利他主义（三）

同时，这使我们没有理由被这些作者所做的努力表明，实际上确实可以通过利他动机受益。问一个问题在道德上没有任何冒犯性：“成为一个好人对某人有好处吗？”一旦理解，成为一个好人可能是幸福感的组成部分，而不是进一步私人目的的一种手段。如前所述（第1.4节），普遍认为某些卓越是美好生活的组成部分。所用的例子在艺术，科学和运动中是卓越的。但是，在道德生活中出色也是一个合理的例子，因为它在于我们很高兴和自豪地拥有认知，情感和社交技能。无论如何，闭上我们的思想并拒绝听取柏拉图，亚里士多德和道德美德具有巨大价值的斯托奇的论点是纯粹的教条主义，因为它是一个组成部分（对于斯多克斯而言，唯一的组成部分）一个人的幸福。

4.2公正的理由

现在，我们转向一种现代道德方法的核心，即当我们从道德上思考时，我们从公正或非个人的角度来推理。道德思维不是以自我为中心的。当然，我们所有人都有一种情感上的偏见，它会与自身利益相关，而且我们通常会偏爱我们的特定朋友或社区圈子。但是，当我们从道德的角度看待世界时，我们会尝试搁置这个以自我为中心的框架。从上帝对事物的看法上，我们问自己在这种情况下应该做什么，而不是对我或我的朋友有好处。好像我们忘记将自己定位为这个特定的人。我们从正常的以自我为中心的角度来抽象，并寻求解决实用问题的解决方案，任何同样公正的人也都会到达。

我们可以在古代伦理学中找到对这一想法的预期或类似物，例如，在柏拉图和亚里士多德的认识中，政治界为某些阶级或派系的利益提供了共同利益而认识到。在坚忍的信念中，宇宙由一支天意力量支配，这使我们每个人都赋予了我们独特的角色，我们不仅要服务于我们自己，而且还为整体服务。在理想的柏拉图共和国，在精英阶层中废除了家庭和私有财产，因为这些机构干扰了所有个人的共同关注。目前尚不清楚如何制定这些想法以适合Eudaimonistic框架。如果一个人自己的好处是一个最高端，社区的利益如何作为最高评估标准？观察道德史的一种方法是说，现代伦理挽救了偶尔出现在古代伦理学中的公正主义，并正确地放弃了其试图从先前对自我利益的承诺中获得利他主义的正当理由的尝试。当然，当代的Eudaimonists会讲不同的故事（例如，参见Annas 1993； Lebar 2013； Russell 2012； 2012年）。

到目前为止，公正性的概念已被高度笼统地描述，重要的是要看到有不同的方法使其更具体。一种方法是由功利主义者，更普遍地由结果主义者采用的。 （Bentham 1789，Mill 1864和Sidgwick 1907的功利主义认为，一个人是为了最大程度地平衡愉悦与痛苦与痛苦的最大平衡 - 治疗愉悦和缺乏痛苦作为幸福感的唯一成分。在功利主义中，它需要最大程度地提高好的好处的好处。因此，您自己的利益不应被您视为比其他任何人的理由更大的理由，这仅仅是因为这是您自己的利益。人类（或有知情的生物）的福祉是一个有理由采取行动的原因：这就是为什么人们有理由考虑自己的利益在实践思维中的原因。但是，同一观点同样适用于其他任何人的福祉。

但这并不是唯一采用公正性并使之更具体的概念的唯一方法。如前所述，总体想法是，与审慎思维不同的道德思维不是以自我为中心的。人们可以通过将其提高意思是有一组适用于所有人类的规则或规范来使这个想法更具体的，因此，标准人回答了一个问题：“在这种情况下我该怎么办？ ”标准是哪个人回答的问题：“在这种情况下有人要做什么？”一个由这种情况指导的实际推理的人是由公正的理想遵守的。他对自己或他的朋友没有特别的例外。

例如，假设您是一个救生员，一个下午，您必须在游泳北以营救一群人和向南游泳以营救另一个人。北部集团包括您的朋友，但是南部的陌生人群已经大得多。上一段中描述的公正性理想本身并不能决定在这种情况下应该做什么。它的要求仅仅是，救生员面临这一困境没有什么区别是您（北部的群体包括您的朋友）。如果您是救生员，您应该做的是任何救生员在这种情况下应该做的。如果要考虑友谊是正确的，在做出决定时，那么任何人都可以这样做。 （在这种情况下，是对的，每个人都可以选择他或她的朋友的利益而不是陌生人的利益。）

结果主义者对公正性的含义和要求有更根本的解释。他的公正性理想不允许救生员考虑到一个事实，即通过游泳北部，他将能够拯救他的朋友。毕竟，他的朋友的福祉并不是因为那个人是他的朋友而变得更有价值。就像我的利益并不比别人的利益更有价值，只是因为这是我的好处，所以我朋友的幸福也不应得到额外的体重，因为他是我的朋友。因此，根据后果主义者的说法，救生员必须选择仅基于更大的好处平衡而不是另一组来保存一个群体。

结果主义者会正确地指出，通常一个人比其他人更好地促进自己的利益。通常，我对对我有好处的知识比对陌生人有益的知识更多。与他人受益相比，我受益于我的资源通常需要更少的资源。我立即知道当我饿了而无需问的时候，我知道我喜欢什么样的食物。但是需要其他步骤来找出其他人何时饥饿以及他们喜欢的食物。关于一个人与自己的特殊关系的这些事实可能会使结果主义者比其他任何人都更加关注自己的福祉。即便如此，只有一个人是我。如果我付出努力，我可以受益的其他人的数量很大。当所有这些因素都被考虑时，通常情况下，自我利益的理由应该让位于利他动机。

结果主义显然没有认识到每个人与自己的幸福有特殊关系的某些方式，这种关系与她与他人的福祉的关系不同。当我们每个人成为成年人时，我们通常负责特殊责任必须照顾我们自己的福利。预计不会指挥自己的生活；他们尚未胜任担任这一角色。但是他们的教育目的是训练他们，以便作为成年人，他们可以对自己负责。一个完全成熟的人被别人正确地期望照顾某人，即她自己。她有空间来决定自己的生活，但对他人的生活没有同样的权威和程度。如果她想将自己奉献给他人，那么她就不能在未经允许的情况下简单地做到这一点，也不能不采取其他措施使她进入他们的生活。相比之下，结果主义认为所有成年人的人都同等地造成所有人的福祉。我们的社会关系受到劳动分工的控制，这并不认真对待，该分工对自己和某些其他人（一个孩子，一个朋友的朋友等）负责。

根据上述公正性的较弱的解释，道德规则反映了这种劳动分裂。 （通过“较弱的解释”是指道德思维避免以自我为中心的论点，因为它坚持一套同等地适用于所有人类的规则或规范。）例如，请考虑，例如，我们通常必须提供帮助其他人，即使他们是陌生人。如果有人需要并寻求您的帮助，这会给您一个帮助他的理由，并且您应该这样做，只要遵守此类上诉并不过于繁重。请注意逃生条款：它旨在帮助他人承认每个人对自己的生活都有很大程度地控制的重要性。常识性道德假定我们要归功于他人可能需要牺牲自己的利益的牺牲，但在普通的生命业务中，牺牲程度应该属于一定范围，以便我们可以充分利用我们的责任成年人被给予了我们自己的利益。在自身利益的主张和他人主张之间的道德规则中，平衡使这些规则有可能被适当地认可和接受。这些规则使我们自由自愿做出更大的牺牲。但是，除非在特殊情况（战争，灾难，紧急情况）之外，我们不需要更大的牺牲。

到目前为止，我们已经检查的三种利他主义方法给出了这个问题的三个不同的答案：“为什么一个人应该为他人而行动，而不仅要为了自己的缘故？”

Eudaimonism回答说，为他人而行动的人通过无私的性格受益。

结果主义者的回答始于声称自己的幸福应该仅仅是因为它是某人的福祉而引起的。它对自己不应该仅仅是因为它是一个人自己的福祉。换句话说，没有理由将福利转移给您而不是其他人，而只是因为您是将收到它的人。因此，如果人们应该假设一个人应该为自己的缘故行事，那么人们也有理由为任何人和其他所有人的利益行事。

如果我们采取对公正性的较弱的解释，我们只会看到我们有责任在某些情况下帮助其他人，从而看到利他主义的理由。要求我们帮助他人的道德规则是一项规则，呼吁我们帮助他们，而不是作为我们自己的利益的一种手段，而是只是根据他们的需要。我们认为该规则是合理的，因为它认识到它在我们的自信心和他人的适当主张之间取得了适当的平衡。

请注意，后果主义和弱公正的立场都与Eudaimonist的论点兼容，即拥有无私的动机是一个人自己的幸福的组成部分。这两种形式的公正主义拒绝的是，更强有力的论点是，一个人的最终目标应该是一个人的幸福，也应该是一个人。

在以下方面，这种更强大的Eudaimonistic论文和后果主义彼此相反：这些波兰人中的第一个将自我提升到首要地位，因为只有一个人自己的幸福构成了一个人的最终目标；相比之下，后果主义在相反的极端情况下，将自我缩减到与其他人相比，它对自己的注意力不多的地步。薄弱的公正主义者试图占据中间立场。

4.3 Nagel和非个人观点

在托马斯·纳格尔（Thomas Nagel）的工作中可以找到一个公正性的另一个概念，也是利他主义合理性的新颖论点。

在《利他主义的可能性》（1970）中，他试图破坏心理利己主义（如上文第 2.1 节所定义的强烈形式）及其规范性利己主义（有时称为“理性利己主义”或“道德利己主义”），后者认为，一个人不应该直接关心他人的利益。道德利己主义者承认，间接的关心是有道理的：他人的利益可能有助于自己的利益，或者一个人可能碰巧对他人有一种情感依恋。但根据道德利己主义者的说法，如果没有与他人的这些偶然关系，一个人就没有理由关心他们的福祉。

内格尔怀疑任何人实际上都是心理利己主义者（1970：84-85），但他主要关心的是通过证明利他主义是对行动的理性要求来反驳道德利己主义。他的想法不仅仅是我们在某些情况下应该为了他人而帮助他人；如果我们不这样做，我们的行为也是非理性的。这是因为，我们作为理性存在，需要从内格尔所说的“客观立场”来看待自己和他人。正如他所说，

要充分承认他人是人，就需要将自己视为与世界上某个特定的、非个人化的特定居民以及具有相似性质的其他居民相同的概念。 （1970 年：100）

内格尔将客观的立场比作一种审慎的政策，即认为一个人生命中的所有时期都具有同等的重要性。一个人有理由不对自己的未来漠不关心，因为当下的时刻并不能仅仅因为存在而更有理由。同样，他认为，一个人有理由不对其他人漠不关心，因为某个人是我这一事实并不能仅仅因为他是我而更有理由。诸如“现在”和“以后”、“我和不是我”之类的术语表明没有任何差异会产生理性的差异。后来的时间最终会变成现在的时间；这就是为什么仅仅因为未来是未来就对未来打折扣是武断和非理性的。因为那个人是我而更加重视某人的好处，这同样是不合理的。

内格尔认为，“非个人立场”是一种从外部看待世界的观点，这种观点剥夺了人们关于一个人在这个世界中属于哪个个体的信息。 （内格尔在他 1986 年出版的书《无处的观点》中选择了这句话作为标题。）从这个角度来看，一个人不必是一个功利主义者或结果主义者——一个人不需要最大化善，但可以遵守权利的原则。但从客观的角度来看，某些原则被排除在外：利己主义以及任何其他为个人或群体提供不为所有人所共有的理由的原则都是如此。例如，如果某人有理由避免痛苦，那一定是因为痛苦——任何人的痛苦——都需要避免。因此，不可能是这样的情况：虽然我有理由避免痛苦，但其他人却可以对我的困境漠不关心，就好像这种痛苦在客观上并不是一件坏事，只有感觉到痛苦的人才有理由去逃避痛苦。反对它。内格尔将这些原因称为“客观”，与“主观”形成鲜明对比。帕菲特在《理性与人》（1984）中，用“相对于代理人”和“代理人中立”的理由来代替“代理人”，随后内格尔本人也采用了这些术语。 《利他主义的可能性》中对利己主义的批判建立在这样的论点上：所有真正的原因都是主体中立的。

内格尔的立场和功利主义的共同点是与理性利己主义的自我中心世界相反的观点：从这种无私的观点来看，每个人都只是浩瀚的道德宇宙中的一小部分。各个主题并不比其他主题更重要或更有价值。我们的常识观点，从我们的内心生活向外看，使我们陷入一种巨大的孤立状态——一种淡化或忽视这样一个事实的倾向：我们只是一个并不比任何其他人更重要的个体。我们把自己置于世界的中心，而这只能通过后退一步，将特定的个人排除在我们的视野之外，并对人类应该如何对待彼此做出一般判断来纠正。从这个角度来看，当一个人应该做某事时，一些相关的要求也会强加给所有其他人——一些“应该”的陈述适用于每个人。

内格尔面临的问题是如何解释为什么自身利益不会经常被代理人中立的原因所淹没。如果任何人的痛苦对所有其他道德主体施加某种要求，那么一个人的痛苦就是每个人的问题。正如内格尔在《无处的观点》中所说，（使用术语“客观立场”来代表非个人立场），

当我们采取客观立场时，问题并不是价值观似乎消失了，而是价值观太多了，它们来自每个人的生活，淹没了我们自己产生的价值观。 （1986：147）

与此图相一致的是，源自其他人的情况的原因的分量非常小，并且当它们加在一起时变得越来越小。因此，可以说，它们往往不会超过自身利益的原因。但这将是一个临时规定，与利己主义者的论点仅略有不同，即他人的利益没有独立的分量。很难相信我们被迫在道德利己主义（它说只有自己的痛苦才应该是一个人的直接关注）和内格尔的公正概念（根据该概念，每个人的痛苦都应该压在我身上，因为其他人的痛苦）之间做出选择和我自己的一样糟糕）。第一个要求我们没有利他主义，第二个要求我们太多。

4.4 感伤与同理心

一些哲学家会说，迄今为止讨论的利他主义方法缺少道德动机中一个重要的——也许是最重要的——要素。有人可能会说，这些方法使利他主义成为一种头脑的问题，但它更多的是一种心灵的问题。幸福主义者可以说我们应该有一定程度的同情心，但通过给出如此积极的自利理由来证明这种情感反应是合理的。结果主义者似乎在我们的道德思考中没有为我们对特定个体的友好感情和爱留下合法的空间，因为这些情感往往与增加世界上美好事物总量的计划相矛盾。弱公正主义者说，在某些情况下，我们应该被他人的利益所感动，但这只是因为有一条道德规则，在自己和他人之间取得合理的平衡，要求我们这样做。反对意见认为，这三种方法都过于冷酷且精于算计。他们呼吁我们按照公式、规则或一般政策对待他人。人际关系中最重要的东西不能通过从如何对待他人的一般规则开始，并仅通过应用该一般规则来证明对待每个特定个人的某​​种方式的合理性的方法来捕捉。

如果有人在回应时说，对他人的利益做出情感反应是让自己向他人提供所需帮助的有效手段，那就错了这一批评的要点。 （例如，结果主义者可以说，这一学说确实要求我们在对特定个人的友好感情和爱的基础上采取行动，因为从长远来看，这种情感所巩固的关系可能会导致善与恶之间的更大平衡。 ）但是前一段提出的批评的捍卫者会回答说，一个人对他人的好坏的情绪反应可以被评估为适当的，独立于一个人的情绪作为行动动机的有效性。当我们对某个特定个体的痛苦感到同情时，这种反应就已经是合理的了。他人的痛苦应该引起这样的反应，仅仅因为这是适当的反应。打个比方，考虑一下对亲人去世的正确反应；这会引起悲伤，而且应该这样做，尽管悲伤无法挽回一个人的损失。同样，可以说，利他情感是对他人的好与坏的适当反应，而不管这些情感是否会带来结果。这并不意味着一个人是否为了他人的利益而做任何事情并不重要。应当减轻他们的痛苦，谋求他们的福祉；因为这是一个人对他们感情的正确行为表达。如果面对他人的痛苦，一个人没有任何感觉，也不提供任何帮助，那么他的反应的根本缺陷就是情感上的冷漠，而次要缺陷就是由于情感上的缺陷而导致的未能采取行动。

根据这种利他主义的“感伤主义”方法，问题是“为什么一个人应该为他人而不是仅仅为了自己而行动？”不应通过诉诸某种公正观念或某种福祉观念来回答。这并不比试图通过公正或幸福来证明悲伤是正当的。感伤主义者只是要求我们认识到这个或那个人（或动物）的处境正确地引起了某种情绪反应，而我们提供的帮助就是这种情绪的正确表达。

5.康德论同情与责任

为了评估同情心在我们与其他人类的关系中应发挥的作用，考虑一下康德在《道德形而上学基础》（1785）中对此问题的讨论将会有所帮助。他指出

许多灵魂是如此富有同情心，以至于没有任何进一步的虚荣或自身利益的动机，他们在周围传播欢乐中找到了内心的快乐。 （4：398）

他绝不蔑视他们——相反，他说他们“值得赞美和鼓励”（4:398）。但不是最高的赞扬，也不是最强烈的鼓励。

他说，他们不值得我们的“尊重”，因为他们的动机“没有真正的道德价值”。这是因为他们所做的“格言”“缺乏道德价值，这些行为不是出于倾向，而是出于责任”（4：398）。康德的意思是，这些人在帮助别人时并没有遵循一条规则——一条所有人都可以理性地接受的规则，根据这条规则，所有处于这样那样情况的人都应该得到帮助，因为这样做在道德上是正确的。 （“这样那样的情况”这个词是一个占位符，用来概括地描述这些情况。）这些富有同情心的人的行为是基于情感的：他们为他人的不幸而痛苦，并且他们知道如果他们提供帮助，他们会给自己带来快乐。康德认为，这是一个很好的动机，但它不应该成为一个人帮助他人的唯一或首要原因。

康德通过想象这些富有同情心和同情心的人的转变来阐述他的主张：假设某人的不幸给他带来了悲伤，从而消除了他对他人的感情。他保留了“帮助处于困境中的其他人”的权力，但现在“他们的逆境不再困扰他”。他觉得自己没有“意愿”帮助他们，但还是这么做了，只是因为他相信自己有道德义务这样做。康德说，当这种情况发生时，这个人的性格和他的行为就具有“道德价值”——而他们以前没有。他的动机现在是“无与伦比的最高”——不仅比以前更好，而且因为它现在是一种道德动机，所以它具有一种优先于所有其他动机的价值（4：398）。

对此我们该怎么办？首先，我们应该承认，如果一个人因为了解另一个人的痛苦并为此感到痛苦而帮助另一个人，那么他的行为可能并不是出于最令人钦佩的动机。例如，如果你听到某人在哭泣，这促使你去帮助他，那么你可能只是出于想要睡个好觉的愿望，而如果他继续哭泣，你就无法睡个好觉。减轻他的痛苦并不是你的最终目的——这只是让他安静下来的一种方式，这样你就可以享受一些平静。我们可能会说你“做了一件好事”，但你这样做并不值得任何赞扬或钦佩。但这还远远不能证明康德的主张是正确的。这并不是真正的慈悲，因为你关心的不是别人的痛苦，而是他的哭泣，只是因为这让你心疼。

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