安萨里（一）

1. 生活

2. 安萨里对法拉西法教义的报道

3. 安萨里对法尔萨法和伊斯兰主义的“驳斥”

4. 法尔萨法在伊斯兰教中的地位

5. 宗教科学复兴的伦理学

6.宗教科学复兴中的宇宙学

7. 安萨里的因果关系

7.1 偶然性与次要因果性

7.2 第十七次不一致的讨论

7.3 模式的两种不同概念

7.4 偶然性和次要因果关系的兼可能性

参考书目

主要文本

二级文献

学术工具

其他互联网资源

相关条目

1. 生活

后来的穆斯林中世纪历史学家称，艾布·哈米德·穆罕默德·本·穆罕默德·加扎里于 1058 年或 1059 年出生于塔巴兰图斯（伊朗东北部现代梅什德以北 15 英里），但他的信件和自传中关于他年龄的注释表明，他出生于 1055 年或 1056 年（Griffel 2009, 23–25）。安萨里和他的兄弟艾哈迈德（约 1060-1123 或 1126 年）在他的家乡图斯接受了早期教育，艾哈迈德后来成为著名的传教士和苏菲派学者。穆罕默德继续在尼沙布尔附近的尼扎米亚宗教学校跟随颇具影响力的阿什阿里派神学家朱韦尼（al-Juwaynî，1028-85 年）学习。这使他与大塞尔柱苏丹马利克沙（Malikshah）（在位1071-92）和他的大维齐尔尼扎姆·穆尔克（Nizâm al-Mulk）（1018-92）的宫廷保持密切联系。 1091 年，尼扎姆·穆尔克任命安扎里担任巴格达著名的尼扎米亚宗教学校的院长。除了成为塞尔柱苏丹及其伊斯法罕宫廷的红颜知己之外，他现在还与巴格达的哈里发宫廷有着密切的联系。他无疑是当时最有影响力的知识分子，1095 年他突然放弃了在巴格达的职位并离开了这座城市。在苏菲文学的影响下，加扎里在离开前两年就开始改变他的生活方式（Griffel 2009, 67）。他意识到，高尚的宗教生活道德标准与为苏丹、维齐尔和哈里发服务是不相容的。从军事和政治精英的财富中获益意味着参与他们的腐败和压迫性统治，并将危及一个人来世的救赎前景。 1095 年，安萨里离开巴格达后，前往大马士革和耶路撒冷，在希伯伦的亚伯拉罕墓前发誓，不再为政治当局服务，也不再在国家资助的学校任教。然而，他继续在由私人捐款资助的小型学校（singl.zâwiya）任教。 1096 年朝圣结束后，加扎里经大马士革和巴格达返回家乡图斯，在那里他建立了一所小型私立学校和一座苏菲派修道院 (khânqâh)。 1106 年，即穆斯林历 6 世纪初，安萨里打破了自己的誓言，回到位于尼沙布尔的国家资助的尼扎米亚宗教学校任教，他本人也曾是该学校的学生。他向他的追随者证明了这一步骤的合理性，因为公众中存在大量的神学混乱，并且来自塞尔柱法院当局的压力（al-Ghazâlî 1959a，45-50 = 2000b，87-93）。安萨里认为自己是宗教的更新者（singl. muhyî）之一，根据圣训，每个新世纪他都会到来。在尼沙普尔，加扎里在尼扎米亚宗教学校的教学活动引发了一场争议，这场争议的起因是反对他的教义，特别是他最广泛阅读的著作《宗教科学的复兴》中的教义，以及指责这些教义显示出明显的影响力。来自法尔萨法。安萨里被传唤在塞尔柱总督桑贾尔（1157 年去世）面前为自己辩护。然而，后者宣告他无罪，并支持他在尼沙布尔的教学活动（Garden 2014：143-168）。这次，加扎里再次要求解除他在尼扎米亚宗教学校的义务，但遭到拒绝。在此期间，他继续在图斯的扎维亚教书，并于 1111 年 12 月去世（Griffel 2009, 20-59）。

2. 安萨里对法拉西法教义的报道

安扎里在作为法律著作的权威作者而闻名之后，于 1095 年左右出版了许多书籍，在书中他讨论了法尔萨法和伊斯玛仪派什叶派神学所带来的挑战。 falsafa（源自希腊语：philosophía）运动源自 8 世纪至 10 世纪初希腊哲学和科学文献被翻译成阿拉伯语的结果。阿拉伯哲学家（falâsifa）继承了用新柏拉图主义术语理解亚里士多德著作的古典晚期传统。在哲学方面，从希腊语翻译成阿拉伯语的译者主要关注亚里士多德的著作，尽管一些明显的新柏拉图主义文本被翻译成阿拉伯语——最著名的是伪亚里士多德神学，是普罗提诺九章集的汇编——但最重要的新柏拉图主义贡献是通过以下方式到达阿拉伯人的： Stagirite 作品的评论（Wisnovsky 2003, 15）。 Falsafa 是一场基督徒、穆斯林，甚至异教作家都参与的运动。 12世纪之后，犹太作家也被纳入其中。出于显而易见的原因，安扎里将他的评论集中在穆斯林法拉西法上。十世纪初，法拉比（al-Fârâbî，卒于 950 年）发展了一套系统哲学，挑战了穆斯林神学家所持有的关键信念，其中最著名的是世界的及时创造以及上帝向先知揭示的信息的原始特征。继亚里士多德之后，法拉比教导说，世界在过去没有开始，例如，天球是从永恒之前开始移动的。先知和他们带来的天启宗教所表达的见解与哲学家在教义中所表达的见解相同，但先知使用象征化的方法使这种智慧更容易为普通人所接受。阿维森纳延续了法拉比的方法，并发展了他的形而上学和预言学，达到了对上帝的本质和他的行为提供全面解释的程度，并提供了一种心理学，详细描述了先知如何获得他们的知识以及他们如何，例如，创造奇迹来证实他们的使命。阿维森纳的哲学为穆斯林的关键信条提供了哲学解释，例如真主的统一（tawhîd）和先知在人类中的中心地位。

加扎里在他的自传中写道，在巴格达尼扎米亚期间，他研究了法拉西法的著作两年，然后在第三年写了《哲学家的不连贯性》（Ghazâli 1959a, 18 = 2000b, 61）。然而，令人难以置信的是，加扎里在成为巴格达尼扎米亚学院教授后才开始专注于法萨法。这个叙述是带有歉意的，旨在反驳他的一些批评者的说法，即他在自己的宗教教育完成之前就学会了法尔萨法。他很可能是在跟随 al-Juwaynî 学习时认识了 falsafa，而 al-Juwaynî 的作品已经显示出受到阿维森纳的影响。安萨里对亚里士多德主义的回应《哲学家的不连贯性》是哲学文献的杰作，可能已经酝酿了数十年。与之配套的作品中，安萨里忠实地报道了哲学家的教义。其中两件作品已经落到我们手中。第一个是一本长书的几乎完整片段，其中安萨里复制或解释了哲学家著作中的段落，并将它们合并成一份关于他们形而上学教义的综合报告（Griffel 2006，al-Akiti 2009）。不幸的是，该片段没有标题。第二部作品《哲学家的教义》（Maqâsid al-falâsifa，关于标题的翻译，请参见 Shihadeh 2011, 90–92），是对阿维森纳著作中逻辑、形而上学和自然科学部分的宽松改编的阿拉伯语翻译。波斯语著作“Alâ” al-Dawla (Dânishnamah-yi Alâ'î) 的哲学（Janssens 1986）。此前人们认为《哲学家的学说》是作为他的主要著作《不连贯性》的预备研究而写的。这已经不能再坚持了。安萨里的两份报告与《哲学家的语无伦次》的文本只有非常松散的联系。 《不连贯性》和《学说》使用了不同的术语，而后者以不支持《不连贯性》中的批评的方式呈现其材料（Janssens 2003，43-45）。 《哲学家的学说》可能是最初与不连贯性无关的文本，或者是在后者撰写后生成的文本。只有它的介绍和简短的明确才能与不连贯的反驳建立联系。这些部分几乎肯定是在《不连贯性》出版后编写（或添加）的（Janssens 2003, 45；Griffel 2006, 9-10）。

《哲学家的教义》于 12 世纪下半叶被翻译成拉丁文，并于 1292 年首次被翻译成希伯来语，在接下来的 50 年内至少又被翻译了两次。这些翻译比阿拉伯原版取得了更大的成功。然而，在 12 世纪和 13 世纪期间，有许多阿拉伯语书籍遵循类似的目标，即介绍（并很快也改进）阿维森纳的哲学体系，但没有一本被翻译成拉丁语，也很少有希伯来语版本。在拉丁语和希伯来语传统中，《哲学家的教义》的译本盖过了安萨里所有其他著作的光芒。拉丁语译本，有时被称为《Summa theoricae philosophiae》或《Logica et philosophia Algazelis》，是在阿拉伯哲学向基督教欧洲传播期间，安萨里唯一翻译的一本书（逻辑部分编辑于 Lohr 1965 年，其余两部分关于形而上学和自然科学，见 al-Ghazâli 1933）。它由托莱多的多米尼库斯·冈迪萨利维（Gundissalinus，卒于 1190 年）与一位被称为“Magister Iohannes”（卒于 1215 年）的人合作翻译，后者也被称为 Iohannes Hispanus（或 Hispalensis），可能是阿拉伯化的基督徒（莫扎拉布人），他在 1180 年代和 1190 年代担任托莱多大教堂的院长（Burnett 1994）。两位译者似乎省略了简短的介绍和明确的内容，该作品被描述为对法拉西法教义的未经承诺的报告。少数拉丁手稿显示该译本在 13 世纪进行了修订（Lohr 1965, 229），其中一份保留了加扎里原始介绍的拉丁语版本（Salman 1935, 125-27 编辑）。然而，这对文本的接受几乎没有影响（Salman 1935），并且在拉丁语读者中流传的版本不包括加扎里的疏远言论（加扎里 1506）。因此，这本书掩盖了其作为阿维森纳教义报告的性质，其作者“阿尔加泽尔”被认为是阿维森纳的忠实追随者，他对后者的哲学进行了精辟的概括。在 12 世纪末、13 世纪和 14 世纪，哲学大全是阿尔伯特大帝（Albert the Great，卒于 1280 年）和托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas，卒于 1274 年）等作者所著书籍中阿拉伯哲学家教义的主要来源。对拉丁哲学传统的发展至关重要。该作品在 15 世纪仍然被零星使用，在 16 世纪甚至更频繁地使用（Minnema 2014；Alonso 1958；d’Alverny 1986）。安萨里被认定为其中之一，通常归因于拉丁学者对他们所阅读的文本作者相关问题的了解有限。然而，《哲学家学说》不仅仅是法拉西法教义的报告，而且代表了安萨里在哲学中的真正立场，这一假设并不局限于拉丁传统。有一些阿拉伯手稿将与《哲学家学说》非常相似的文本归因于安萨里，但没有提及其中的教义是一份未经承诺的报告。这些手稿中最古老的手稿于 13 世纪初在伊朗西北部重要的学术中心马拉加制作，并以传真形式提供（Pourjavady 2002, 2-62）。它表明，在阿拉伯传统中，《哲学教义》中所报道的立场也与安萨里密切相关。安萨里被“错误地认定”为阿维森纳的追随者，其根源可能在于一些安萨里的阿拉伯读者的态度，他们认为安扎里是法拉西法的忠实追随者，而不是主流阿拉伯传统所希望承认的。

安萨里的《哲学家学说》（称为 De'ôt ha-fîlôsôfîm 和 Kavvanôt ha-fîlôsôfîm）有多个希伯来语版本，是欧洲犹太人研究最广泛的哲学著作之一（Steinschneider 1893, 1:296–326）哈维2001）。 1292 年第一个希伯来语版本的译者是犹太阿威罗主义者 Isaac Albalag，他在文本中附上了他自己的介绍和大量注释（Vajda 1960）。该书和另外两本希伯来语译本吸引了大量评论家，其中包括活跃于法国南部和西班牙的摩西·纳博尼（Moses Narboni，卒于 1362 年）和塞萨洛尼卡的摩西·阿尔莫斯尼诺（Moses Almosnino，卒于约 1580 年）（Steinschneider 1893，1：311-25） ）。安萨里的《哲学家的学说》直到 16 世纪都是非常流行的文本，现存超过 75 份希伯来语翻译手稿（Eran 2007，Harvey 2015：289）。一些犹太学者，如 14 世纪的卡塔兰·哈斯代·克雷斯卡斯 (Katalan Hasdai Crescas)，在阿维森南的这篇文本中看到了同样广泛传播的阿威罗伊教义的一个受欢迎的替代方案（Harvey and Harvey 2002；Harvey 2015：300-302）。事实上，到了 15 世纪，安萨里《哲学家的学说》的希伯来语版本可能已经取代阿威罗伊，成为犹太人中研究亚里士多德自然科学最受欢迎的来源（Harvey 2015：289）。尽管希伯来语译本清楚地表明了该书作为报告的性质，但与拉丁传统一样，安扎里仍被视为法尔萨法的忠实追随者，而不是主流阿拉伯传统。例如，希伯来传统广泛传播了安萨里的文本翻译，其中作者回答了有关天文学和宇宙学的问题，这些问题与阿什阿里主义相去甚远，而更接近亚里士多德主义（Langermann 2011）。这份相对广泛流传的希伯来语文本（由加扎利 1896 年编辑和翻译），被称为 Teshuvôt she'alôt，“问题的答案”，或者最近被称为“希伯来语 Ajwiba”，存在于 11 份希伯来语手稿中（Harvey 2015：298） ）。其阿拉伯语原版仅从极少数手稿中得知，其中包括来自马拉加的手稿（Pourjavady 2002, 63-99）。希伯来文学中相对普遍的说法是，安萨里教授的哲学立场曾在他的《语无伦次》中公开谴责过（Marx 1935, 410, 422-24）。例如，摩西·纳博尼认为，安萨里使用了一种策略来教授哲学，而据纳博尼称，当时哲学是被官方禁止的。通过假装在他的“不连贯性”中反驳哲学，他可以证明教义的写作是正当的。因此，纳博尼怀疑，《教义》是安萨里哲学的主要著作，而《不连贯性》仅起到使前者的出版合法化的作用，因为它说反驳必须依赖于对要反驳的内容的透彻了解（Chertoff 1952，第 2 部分，6–7)。希伯来作家倾向于将安萨里与他在《不连贯性》中表达的哲学批评分开，这导致阿尔及利亚犹太学者亚伯拉罕·加维森（Abraham Gavison，16世纪）错误地报道说，安扎里是《哲学家的不连贯性》和《哲学家的不连贯性》两书的作者。以及对它的否定《不连贯的不连贯》（Tahâfut al-tahâfut），一部由阿威罗伊写的现实著作（Gavison 1748，第 135a 页）。除了 1411 年翻译的《学说》、《不连贯性》和名为 Teshuvôt she'alôt 的文本（其归属于安萨里的著作值得怀疑）之外，安萨里至少还有另外两部作品被翻译成希伯来语：Mishkât al-anwâr 和 Mîzân al-'amal（Steinschneider 1893，1:326-48，其中提到的 Moznei ha-'iyyunîm 文本并非 al-Ghazâlî 所写）。

3. 安萨里对法萨法和伊斯兰主义的“驳斥”

安萨里将《哲学家的不连贯性》描述为对哲学运动的“反驳”（radd）（Ghazâlî 1959a, 18 = 2000b, 61），这导致了他反对亚里士多德主义并拒绝其教义的错误假设。他对法萨法的反应要复杂得多，这使他能够采纳其中的许多教义。加扎里在《不连贯性》一开始就抱怨说，法拉西法相信，他们通过“论证性证据”（burhân）的认识方式优于从启示及其理性解释中得出的神学知识。这种信念导致穆斯林法拉西法中的“一群人”无视伊斯兰教，忽视其仪式义务和宗教法（伊斯兰教法）。安萨里在他的《不连贯》中讨论了法拉西法的二十个关键教义，并拒绝接受这些教义已被证明的说法。在详细而复杂的哲学讨论中，加扎里旨在表明，支持这二十个教义的论点没有一个能够满足法拉西法为自己设定的高认识论论证标准（burhan）。相反，支持这二十个信念的论据依赖于未经证实的前提，这些前提仅在法拉西法中被接受，但并未通过理性建立。通过表明这些立场仅得到辩证论据的支持，加扎里的目的是摧毁他所认为的法拉西法方面的认识论狂妄自大。在《不连贯》中，他希望表明 falasifa 实践 taqlîd，这意味着他们只是重复其运动创始人的这些教义，而没有批判性地审视它们（Griffel 2005）。

不连贯性的最初论点集中在断尾和其中反驳的论点的示范特征。虽然这本书也触及了这些教义的真理，但它“反驳”了安扎里承认的或他在后来的著作中赞同的许多立场。在这些案例中，安萨里希望表明，虽然这些特定的哲学教义是合理和真实的，但它们并没有被证明。例如，法拉西法关于上帝本质、人类灵魂或天体知识的最终来源是给予亚伯拉罕和摩西等早期先知的启示。他们的信息被写入了古代哲学家的书籍中，他们错误地声称他们仅通过理性获得了这些见解。

在关于不连贯性的二十个讨论中，十六个涉及法拉西法形而上学 (ilâhiyyât) 中的立场，四个涉及自然科学 (tabî’iyyât) 中出现的立场。下面对第十七次因果关系的讨论进行分析。最长和最实质性的讨论是第一个，它涉及阿维森纳和阿尔法拉比支持世界前永恒的论点（Hourani 1958，Marmura 1959）。安萨里否认这一立场可以得到论证，并借鉴了早期由反亚里士多德批评家（例如亚历山大的基督徒约翰·菲洛波努斯（Yahyâ l-Nahwî，约 490-约 570 年））提出的论点。菲罗波努斯的论点，最重要的是那些否认过去发生无数事件的可能性的论点，在 9 世纪早期就进入了关于世界创造的阿拉伯语话语（Davidson 1987, 55–56, 86–116, 366–75） ）。

在《不连贯》的最后，安萨里询问书中讨论的二十种立场是否与宗教法（伊斯兰教法）相冲突。他说，其中大多数都是错误的，但在宗教方面并没有造成严重问题，在宗教方面它们应该被视为“创新”（单数bid'a）。一小部分立场被认为是错误的并且存在宗教问题。这是阿维森纳哲学中的三个教义，即（1）世界在过去没有开始，也不是在时间中创造的，（2）上帝的知识只包括存在类（普遍性），并不延伸到个体存在和他们的情况（细节），以及（3）人死后，灵魂将永远不会再返回身体。加扎里说，在这三个案例中，基于启示的伊斯兰教教义提出了相反的观点，从而推翻了法拉西法毫无根据的主张。更重要的是，这三种教义可能会误导公众，使其无视宗教法（伊斯兰教法），因此对社会来说是危险的（Griffel 2000, 301-3）。作为一名穆斯林法学家，加扎里在其《不连贯性》一书的末尾添加了一个简短的追杀令，并宣称每个公开宣扬这三种立场的人都是不信者（卡菲尔）和伊斯兰教的叛教者，可以被杀死（加扎里） 2000a，226）。

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