安萨里（二）

安萨里在应对哲学运动方面所做的努力相当于界定了伊斯兰教宗教宽容的界限。在《不一致》之后不久，他写了一本关于伊斯玛仪派什叶派运动的类似书，这些什叶派被称为“巴廷派”（“任意遵循《古兰经》内在含义的人”）。最初，伊斯玛仪派什叶派是开罗法蒂玛王朝反哈里发的支持者，反对巴格达逊尼派哈里发及其建立的塞尔柱苏丹的政治和宗教权威。然而，在安萨里的一生中，秘密的伊斯兰运动内部发生了分裂。伊拉克和伊朗的伊斯玛仪派的“新宣传”现在独立于开罗的中心，并制定了自己的战略。他们说服人们加入他们阵营的努力（并非完全不成功）的一个关键因素是他们对感官知觉和理性论证的批评（al-Ghazâlî 1954, 34; 1964b, 76, 80）。安萨里非常熟悉伊斯玛仪派的宣传工作，但并不总是掌握有关他们的宇宙学和形而上学教义的可靠信息。这些深受晚期古代诺斯替主义和新柏拉图主义文学中的宇宙观念的影响（Walker 1993，de Smet 1995）。加扎里所获得的信息似乎是从伊斯兰派宣传家和哲学家纳西尔·科斯罗（Nâsir-i Khosrow，约公元 1075 年）的波斯文著作中获得的，他比上一代人生活在呼罗珊的巴尔赫和帕米尔高原的偏远地区。山脉（安达尼 2017）。然而，安萨里并不知道运动内部存在分裂。在他的《神秘学丑闻》（Fadâ’ih al-Bâtiniyya）一书中，他仔细研究了他所知道的那些教义，并讨论了其中哪些只是错误的，哪些是不信仰的。他错误地认为伊斯玛仪派的宣传者教导有两个神的存在。然而，这种表述与其说是安萨里一方的误解，不如说是基于反伊斯兰派论战的长篇论述的蓄意歪曲（Andani 2017：193）。这种假定的二元论和伊斯玛仪派否认来世身体复活导致他们被安萨里谴责为伊斯兰教的不信者和叛教者（al-Ghazâli 1964b，151-55 = 2000b，228-29）。

4. 法尔萨法在伊斯兰教中的地位

在试图界定伊斯兰教的边界时，安萨里挑出了少数在他看来超越边界的教义。在另一本书《区分伊斯兰教与秘密不信仰的决定性标准》（Faysal al-tafriqa bayna l-Islâm wa-l-zandaqa）中，他澄清说，只有违反某些“基本教义”（usûl al-'aqâ'id）的教义应被视为不信和叛教。这些教义仅限于三种：一神论、穆罕默德的预言以及古兰经对死后生命的描述（al-Ghazâlî 1961, 195 = 2002, 112）。他强调，所有其他教义，包括那些错误的甚至被视为“宗教创新”（singl. bid’a）的教义，都应该被容忍。加扎里补充道，其他教义也可能是正确的，尽管它们的哲学背景不同，但都应该被穆斯林社区接受。每个教义都必须自行判断，如果发现合理且符合启示，则应被采纳（al-Ghazâlî 1959a, 25–27 = 2000b, 67–70）。这种态度导致亚里士多德学说在安萨里关于穆斯林神学和伦理学的著作中得到广泛应用。

安萨里对法拉西法派和伊斯玛仪派的驳斥具有明显的政治成分。在这两种情况下，他担心这些运动的追随者以及对它们只有粗略了解的人可能会认为他们可以无视宗教法（伊斯兰教法）。就伊斯玛仪派而言，还有一个额外的神学动机。伊斯玛仪派在宗教宣传中公开挑战逊尼派神学的权威，声称其宗教思辨和对经文的解释是任意的。伊斯玛仪派说，逊尼派神学家对上帝的话语做出看似合理的判断，但它们纯粹是反复无常的，这一事实从逊尼派神学家之间的许多争论中就可以看出。伊斯玛仪派声称，没有任何理性论证比任何相反的理性论证更有说服力，因为所有理性证据都是相互等价的（takâfu’ al-adilla）。只有什叶派伊玛目神圣指导的话语才能传达确定性（al-Ghazâlî 1964b, 76, 80 = 2000b, 189, 191）。为了回应这种批评，安扎里引入了亚里士多德的示威概念（burhân）。他说，逊尼派神学家之间互相争论是因为他们很大程度上不熟悉论证的技巧。对于安萨里来说，理性（‘aql）是通过提出论证性的论证来最纯粹、最精确地执行的，并且其结论达到无可置疑的程度。安萨里在给一名学生的一封信中写道：“[有效的]理性论证永远不会错”（Griffel 2015：110-112）。这也意味着真实论证的结果不能与启示相冲突，因为理性和启示都不能被认为是错误的。如果论证证明某件事违反了启示的字面意义，学者必须对外在文本应用解释（ta’wîl），并将其视为更深层次真理的象征。例如，有有效的论证论证证明上帝不能有“手”或坐在“宝座”上。这些促使穆斯林学者解释古兰经中这些词语作为符号出现的段落（al-Ghazâlî 1961, 175–89 = 2002, 96–103）。然而，对启示录中的段落的解释，其外在意义没有被有效的论证所反驳，是不允许的（Griffel 2000, 332-35; 2009, 111-16）。

安萨里调和理性与启示字面意义之间明显冲突的规则被几乎所有后来的穆斯林神学家，特别是那些具有理性主义倾向的穆斯林神学家广泛接受。然而，伊本·泰米亚（Ibn Taymiyya，1263-1328）从圣经主义的角度批评了安扎里的统治。伊本·泰米亚（Ibn Taymiyya，1980，1：86-87）拒绝了安萨里的暗示，即在理性与启示文本发生冲突的情况下，应优先考虑前者。他还指出，例如，安萨里自己的论点否认真主坐在“宝座”上的可能性（《古兰经》2.255），但这种论点并不具有论证性。伊本·泰米亚 (Ibn Taymiyya) 断然否认理性与启示之间存在冲突的可能性，并坚持认为，这种分歧的看法是由于使启示服从于启示本身不接受的前提(Heer 1993, 188-92)。

在法拉西法一方，阿威罗伊接受加扎里关于调和理性与启示的外在意义之间冲突的规则，但他不同意他关于什么可以证明、什么不可以证明的发现（Griffel 2000, 437-61）。阿威罗伊对安萨里的《不连贯性》进行了反驳，他将其称为《不连贯性之书》（Tahâfut al-tahâfut）。这部作品于 1328 年和 1526 年两次被翻译成拉丁文，后者是在该文本的早期希伯来语翻译的基础上进行的（Steinschneider 1893，1：330-38）。这两种拉丁翻译都具有Destructio Destructionum的标题（后来的一本是在Averroes 1961中编辑的）。它们在16世纪被多次印刷，并使Al-Ghazâlî对文艺复兴时期的埃文主义者的批评。例如，意大利Agostino Nifo（1538年之后）为Averroes的书写了拉丁评论。在接受只有有效的演示允许象征性解释古兰经的原则的同时，阿维罗斯坚持认为，亚里士多德已经证明了世界的遗迹，这将根据Al-Ghazâlî的规则，以及哲学上的规则以及一种哲学上的规则来提升。宗教学说。阿维罗斯还指出，《古兰经》中没有任何通过，它明确地陈述了世界的创造（Averroes 2001，16）。 Al-Ghazâlî清楚地意识到了这一点，但假设该宗旨是通过穆斯林神学家的共识（Griffel 2000，278，429–30; 2002，58）建立的。尽管Al-Ghazâlî谴责在哲学家不连贯的结束时世界的遗迹，但世界前遗迹的主题不再在他后来的更有系统地在伊斯兰的界限上，这是伊斯兰的界限，这是伊斯兰教的界限，这是决定性的标准，这是决定性的。将伊斯兰与秘密不信的区分。

5。宗教科学复兴的伦理

在Al-Ghazâlî发表了两次伪造和Ismâ'-'lism后不久，他离开了巴格达的NizâmiyyaMadrasa的位置。在此期间，他开始写大多数穆斯林学者认为他的主要工作，即宗教科学的复兴（ihyâ'ulûmal-al-dîn）。大量复兴是穆斯林日常生活中道德行为的综合指南（Garden 2014：63-122）。它分为四个部分，每个部分包含十本书。第一部分涉及仪式实践（'ibâdât），第二部分是社会习俗（'âtât），第三部分与导致灭亡的事物（Muhlikât）相关，因此应避免使用第四件事，而第四件事则导致了救助（ Munjiyât），应寻求。在复兴的四十本书中，al-ghazâlî严重批评了世俗事务的垂涎，并提醒他的读者，人类的生活是通往审判日的途径，也是通过它获得的奖励或惩罚。与下一生的永恒相比，这种生活几乎微不足道，但它封印了我们在世界上的命运。在他的自传中，al-Ghazâlî写道，阅读苏菲文学使他意识到我们的神学信念本身与在来世中获得救赎无关。我们的良好信念或意图不重要；只有我们的善良行动才能决定我们未来世界的生活。这种洞察力促使al-ghazâlî改变了他的生活方式并采用了苏菲路（Al-Ghazâlî1959a，35-38 = 2000b，77-80）。在复兴中，他撰写了一本关于人类行为（Mu'Amalât）的书，希望避免对神学见解（Mukâshafât）进行更深入的讨论。相反，它旨在指导人们采取道德行为，上帝将在这个世界和下一个世界中得到奖励（Al-Ghazâlî1937-38，1：4-5）。

在复兴中，al-Ghazâlî在穆斯林奖学金中攻击了他的同事，质疑他们的智力能力和独立性，以及他们致力于在未来世界获得回报的承诺。这种提高的道德意识使Al-Ghazâlî接近Sufi的态度，这对他随后的作品（例如Light of Lights（Mishkâtal-Al-Anwâr））产生了深远的影响。这些后来的作品还揭示了对Al-Ghazâlî的重大哲学影响。在复兴中，他教授基于性格特征发展的道德（Singl。，Khulq，pl。Akhlâq）。表演值得称赞的行为是值得称赞的性格特征的效果，这些特征值得下一世（Al-Ghazâlî1937-38，1：34.4–5）。他批评逊尼派道德的传统概念仅限于遵守《宗教法》（Sharî’a）的条例，并以先知穆罕默德为例。根据Al-Ghazâlî的说法，传统的逊尼派伦理与法学（FIQH）紧密相关，并限制自身，以确定和教授Sharîa的规则。传统的逊尼派法官仅仅是“这个世界的学者”（'Ulamâ'al-Dunyâ），他们不能以最佳的方式引导穆斯林获得来世（Al-Ghazâlî1937-38，1：30-38，98-140）。

al-ghazâlî在他自己的道德上强调，先知（没有其他老师）应该是穆斯林效仿的人。他用“训练灵魂”（riyâdatal-nafs）的概念来补充这一关键的逊尼派概念。出生时，人类的本质是不足和无知的，只有严格的努力和患者的治疗才能使其成为发展良性特征的特征（Al-Ghazâlî1937-38，第23本）。例如，人类灵魂的气质因其其他人的影响而变得不平衡，需要经过持续的纪律（riyâda）和训练（tarbiya），以使这些性格特征保持平衡。这种伦理背后是亚里士多德的antelechy概念：人类具有发展理性的自然潜力，并且通过它具有良好的特征。教育，文学，宗教和政治应有助于实现这一潜力。 al-ghazâlî已经熟悉了一种伦理，该道德重点是通过穆斯林·菲尔西法（Miskawayh）（卒于1030年）（卒于1030年）和穆斯林学者（如al-râghibal-fisfahânî（d。c.1025））的穆斯林法（C.1025）的穆斯林法案的作品的发展，他们努力使哲学家努力使哲学家努力与穆斯林宗教奖学金兼容的概念（Madelung 1974）。结果，al-ghazâlî拒绝了这一观念，例如，人们应该试图放弃诸如愤怒或性欲之类的潜在有害感情。这些性格特征是人性的一部分，al-Ghazâlî教导，不能放弃。相反，对灵魂进行训练意味着通过一个人的理性来控制这些潜在的有害特征（'aql）。人类的灵魂必须接受持续的训练，需要进行纪律处分，类似于需要折断，教育和对待良好的年轻马。

Al-Ghazâlî从未揭示其道德的哲学起源。他本人看到了Falâsifa的伦理与苦行者和美德生活方式的伦理之间的联系。在他的复兴中，他将这两种道德传统融合到了成功且有影响力的融合中。在他的自传中，al-ghazâlî说，法拉西法的伦理和苏菲派的伦理是一个又一个。与他的立场一致，即Falâsifa的许多教义和论点都是从较早的启示和神秘的神秘见解中获取的，神秘主义者的见解已经存在于伊斯兰教前宗教中（Treiger 2012，99-101），他补充说，Falâsifa接受了他们的意思。苏菲派的伦理学，这意味着这里的神秘主义者在早期的宗教中（Al-Ghazâlî1959a，24 = 2000b，67）。

Al-Ghazâlî将Avicennan思想引入Ash’ariteKalâm的另一个重要领域，最终采用了这种传统是人类心理学和对预言的理性解释（Griffel 2004，Al-Akiti 2004）。基于亚里士多德的部分错误翻译的文本（Hansberger 2011），Avicenna开发了一种心理学，该心理学假定了灵魂的几个不同的能力。这些能力在人类中更强大或更弱。预言是先知在极强的措施中拥有的三个学院的结合。这些学院首先允许先知立即获得理论知识而无需学习，其次，通过符号和寓言以及神圣的未来事件表示这些知识，第三，以在雨水或地震等身体之外产生影响。这三个学院在每个人中都存在于每个人中，例如，阿拉伯哲学传统中提到的一种现象是“ veridical Dreams”（Al-ManâmAl-Sâdiq）。 Al-Ghazâlî采用了这些教义，并出于自己的目的将其拨款（Treiger 2012）。构成预言的人类灵魂中三个学院的存在为他提供了对苏菲大师（Sufi Masters）等神秘主义者与其他人相比的更高见解的解释。尽管先知拥有强大的先知能力和普通人类，但“上帝的朋友”（Awliy'，即Sufi Masters）位于这两个之间。它们具有“灵感”（Ilhâm），这与预言相似，并且在Al-Ghazâlî中作为人类知识的最重要来源之一。与阿维森纳（Avicenna）不同，阿维森纳（Avicenna）对他的先知，也许还有一些特别有才华的人类（“用他的语言”）获得了相同的知识，即哲学家通过apodictic推理所能达到的知识，在先知和awliy中，哲学家都能获得与知识相比的优势。仅通过理性。

尽管对Al-Ghazâlî的伦理具有重大的哲学影响，但他在伊斯兰法（FIQH）中保持了反理性主义者的立场，即人类对人类行为的规范性判断，无法决定行动是否“好”是静音的或“坏”。例如，当人类认为他们知道说谎是不好的时，他们的判断是由考虑其利益的考虑来决定的。关于我们行动的道德价值，我们倾向于将道德价值与利益混淆。我们通常倾向于假设我们的集体利益在道德上都是良好的，而统治我们的任何损害都是不好的。但是，这些判断最终是谬误的，不能成为法学（FIQH）的基础。 “好”行动是在来世中得到奖励的行为，而“坏”行为是受到惩罚的行动（Al-Ghazâlî1904-07，1：61）。来世的人类行为与奖励或惩罚之间的联系只能从启示中学到（Hourani 1976，Marmura，1968 - 69年）。穆斯林法学是从启示中提取一般规则的科学。像大多数宗教科学一样，它旨在推动人类在未来的世界上的救赎前景。因此，它必须基于古兰经和先知的太阳，而它使用逻辑和其他理性手段来提取一般规则。

Al-Ghazâlî是最早将“公共利益”（Maslaha）考虑到穆斯林法学的穆斯林法学家之一。除了开发有关如何在来世中赎回的明确指导外，宗教法（Sharîa'a）还旨在创造一个环境，使每个人的健康和追求良性和虔诚的生活方式。 Al-Ghazâlî认为，当上帝透露神圣的法律（Sharîa'a）时，他以（Maqsad）为目的（Maqsad）促进了这个世界和下一个世界的人类福利。 Al-Ghazâlî确定了这个世界上健康的五个基本组成部分：宗教，生命，智力，后代和财产。无论保护这些“五个必需品”（al-darûriyyâtal-khamsa）的任何东西都被认为是公共利益（Maslaha），应提高，而应避免任何损害它们。法学（FAQîh）应旨在在其法律判断中保护这五个必需品。在推荐此事时，Al-Ghazâlî实际上意味着“ Maslaha Mursala”是揭露的文本中未提及的公共利益，被认为是有效的立法来源（Opwis 2007和2010，65-88）。

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