柏拉图的美学（完结）

伊昂对荷马的理解很可能恰好适用于赫西奥德。但如果真是这样的话，伊昂是不会知道的。他不会从一个诗人到许多诗人进行概括，而概括是（苏格拉底认为的）专业人士的标志。狄奥蒂玛在研讨会上的演讲提供了一个有用的比较。她区分了执着于特定对象的爱和摆脱对特定事物的依恋以追求一般知识的哲学爱（210b）。伊恩对荷马的投入，就像恋人最低等级的依恋一样，揭示了（也导致了）不愿意走向理解。

因此，伊恩向苏格拉底提出了一个难题。尽管这个人对荷马的热爱使他无法拥有专业知识，但苏格拉底认识到伊恩在工作中的表现有多出色。如何解释减去技能后的成功？苏格拉底需要通过伊昂所拥有的某些积极特征来诊断他，而不仅仅是通过缺乏知识。

因此，苏格拉底谈到诗人和那些被诗人感动的人时都是热情的。他详细阐述了一个类比。想象一个铁环悬挂在磁铁上，磁化后，第二个铁环悬挂在第一个铁环上，第三个铁环悬挂在第二个铁环上。磁铁是缪斯，戒指是诗人，第二个戒指是诗人的诠释者，第三个戒指是狂想曲的听众。 （有关该图像的最新处理，请参阅 Wang 2016。）

柏拉图的形象捕捉到了魅力的转移。每个铁环都有能力承受容纳它的电荷。但磁性存在于磁铁中，而不是暂时磁化的环中。没有一个环本身是下一个环与其连接的来源。类似地，荷马从他的缪斯或神那里汲取诗意的力量，并通过借来的力量吸引狂想曲。也许是为了将伟大的力量赋予取代缪斯的父系来源，苏格拉底在类比过程中从将磁石铸造为女性缪斯（例如533d-534c，536a）转变为谈论男性的ho theos“theos”神，”也许可以与阿波罗（534c-d，536a）等同。无论他的来源是什么，伊恩一旦充满了荷马的能量，就聚集了热情的粉丝，就好像对他自己来说，也好像是通过技术——但要明确的是，只是好像。这个类比让诗人和狂想曲家显得魅力非凡，却又不相信他们自己的魅力。

苏格拉底更进一步，将灵感与理性对立起来。 “即使是优秀的史诗诗人，也永远不是其主题的大师。他们受到启发并拥有[entheoi ontes kai katechomenoi]”（533a）。灵感现在还意味着诗人是非理性的，这在柏拉图之前从未意味着过。这种额外增加的非理性解释了为什么伊恩拒绝苏格拉底的提议，而这段话经常被忽视。伊恩说，他在表演时并没有精神错乱。不是 katechomenos kai mainomenos，着魔和疯狂（536d）。灵感已经意味着疯狂，而其中的疯狂正是伊恩试图拒绝的。

产生了什么问题？ 环和磁铁的形象比看上去更狡猾。虽然这个类比显然是基于磁力的一个特征，但它也隐藏在第二个特征中。苏格拉底描述了以直线或分支悬挂的铁环。尽管每个环可能有多个依赖于它的环，但据说没有环悬挂在多个环上。但真正的戒指以其他方式悬挂，所有戒指都聚集在磁铁上，或者一个戒指紧贴在它上面的两个或三个戒指上。为什么苏格拉底要把戒指的绳子保持得如此有序？

这是一个建议。让荷马只依附于他的缪斯或神，而伊昂只依附于荷马，保留了苏格拉底借口否认伊昂专业知识的特质。否则，磁铁和戒指将显示真正的知识是如何传播的。假设你说缪斯引导希波克拉底医生得出诊断见解，他告诉他的学生，他们也告诉他们的。磁铁和戒指的形象严格暗示了这么多神圣的帮助。它不会对职业对其自身的理解构成威胁。但没有人会声称医生只能向其他医生学习，或者医生治疗的是一群独特的奉承患者。对医疗实践的限制将威胁其作为技术的地位；这正是苏格拉底所描述的由环数组添加的约束。 （要对这段文字进行对比和令人信服的阅读，请参阅 Capra 2015 第 3 章。）

类比总是会给所描述的事物带来新的特征。但柏拉图的读者应该感到怀疑，因为这个人物中的特征，即环的有序悬挂，既不是铁实际传递磁力的方式所需要的，也不是中性的。柏拉图扭曲了磁力，使其不再意味着简单的灵感，而是意味着疯狂的东西。

在离子版本的灵感中，占有和疯狂的结合使得很难决定对话是对灵感诗歌表示认可还是完全谴责它。读者从这部短篇作品中汲取了相反的道德观念。 （关于这一争议，请参见 Stern-Gillet 2004。）苏格拉底描述了热情，这否定了伊恩的职业可信度，更不用说他的理智了。但有宗教值得思考。即使不是传统意义上的虔诚，柏拉图也不是那种将某种行为归因于神灵以嘲笑它的不敬类型。并考虑这里提到的灵感诗句的例子。苏格拉底引用了丁尼科斯的话，他只写了一首过得去的诗，这是一首向缪斯女神致敬的诗（534d）。苏格拉底说，就好像缪斯想要展示她们的力量，通过证明她们的干预甚至可以从不熟练的作者那里引出一首好诗。如果这是苏格拉底的灵感诗歌范式，那么无论灵感还解释什么，它似乎都特别适合表达对神的赞美。而对众神的赞美是柏拉图尊重和接受的诗歌形式（《理想国》607a）。

最后，关于道歉、法律和美诺出现的同一问题还有一个版本，离子称之为占卜者和占卜者附体（chrêsmôidos，mantis：534d）。这似乎已经证明了灵感的合理性。另外，苏格拉底将占卜师的实践称为 technê（538e；参见 531b），这段对话似乎是在说，一项活动既可以是专业的，也可以是神圣占有的结果。

那么疯狂指控是什么意思呢？这个词让伊恩退缩了——但他对更高层次的理解了解多少？也许疯狂本身需要重新思考。 Ion 所说的还远远不足以解决这个问题。但柏拉图对灵感的其他持续讨论又回到了疯狂的语言，并发现它的某些形式是允许的，甚至是哲学的。

3.2 斐德若

在介绍《斐德罗篇》关于爱欲的主要演讲（244a-250d）时，苏格拉底将渴望的爱定义为一种狂热、疯狂，在几页后对哲学和诗歌进行了评论，并在旁边谈到了模仿。

疯狂有两种一般形式：精神功能障碍的病态，以及神有时带来的与普通理性的背离（265a-b）。第一个是短暂的占有，另一个是某人灵魂的包围状态（在此感谢约书亚·维尔纳）。神圣的后一种情况细分为爱情、酒神狂热、神谕预言和诗歌创作（244b-245a）。在所有四种情况下，被附体或受到启发的人（enthousiazôn：241e、249e、253a、263d）都可以完成对于正常人来说不可能完成的事情。所有四个案例都与特定的神灵有关并受到传统的尊敬。

关于调和《离子》中描述的占有与《斐德罗》中的占有，请参阅 Gonzalez 2011 进行扩展讨论。简而言之，我们可以说，《斐德罗篇》的疯狂与普通的疯狂是分开的，而伊恩的版本则不然，并且被明确地归类为良好的精神错乱。坏的种类也存在。但是，作为神，爱神不能做任何坏事（242d-e）。最大的祝福来自神圣的狂热（244a）。

《斐德罗篇》并没有将着魔状态与特质联系起来。为了解释爱情的疯狂，苏格拉底描述了一种超凡脱俗的存在，其中灵魂骑在天堂的顶端，享受着形式的直接视觉（247c-d）。在进入肉体存在之后，灵魂对美的反应比对任何其他有形式的品质的反应更加热烈。

将美与某些灵感案例联系起来表明，灵感产生的诗歌也可能具有哲学价值。但在欢迎迷失的羊柏拉图回到诗歌爱好者的圈子之前，先认识一下《斐德罗篇》对人们现在可能珍视哪一首诗歌的限定性评论。不可能是模仿的。当苏格拉底根据人类灵魂在进入肉体形态之前看到多少超凡脱俗的存在来对他们进行排名时（哲学家在这个排名中排名第一），诗人或其他模仿者在九个中占据第六位（248e）。

事实上，《斐德罗篇》的论点只确定了缪斯召唤的一种诗歌：“美化古人数千事迹以教育[paideuei]后世”的诗歌（245a）。但柏拉图甚至对诗歌最严厉的谴责也免除了对神的赞美诗和对英雄的颂扬（Republic 607a）。与《共和国》的豁免非常相符，《离子》指定了一首对缪斯女神的赞美诗作为其灵感的例子，《斐德罗篇》则描述了对英雄的赞美。只要有可能，柏拉图就为他没有理由谴责的诗歌保留灵感的好处。这种对诗歌从灵感中获得真正价值的限制使得灵感距离保证诗歌的整体价值还有很长的路要走。

4. 诗歌中的模仿、灵感、美与偶然的智慧

当模仿失败时，它会以两种方式失败。 1）它源于外观而不是现实，因此从其本身的角度来判断，模仿产品具有不光彩的血统（《共和国》603b）。 2）模仿艺术积极地将灵魂引向表象，远离正确的探究对象。镜面反射可能会促使您转身看被反射的物体，但仿制品会让您的眼睛只盯着复制品。

尽管这些对话几乎没有为第二种主张提供任何论据，但模仿导致人们偏爱外表的反常现象部分源于传统视觉艺术与其后来发展之间的对比。据称，埃斯库罗斯赞扬了较粗糙的旧视觉形式的宗教性，与后来的视觉上令人兴奋的雕像相比，激发了较少的神性感（《动物食品2.18中的波菲利论禁欲》）。早期的祭物，有时并不比木板或长方形石头更具代表性，被视为神的存在的标记和与看不见的力量的接触点（Faraone 1992，Collins 2003）。石头和木制人物可以作为缺席人类的替代品，就像哀悼者埋葬肖像来代替无法恢复的尸体时一样（Herodotus Histories 6.58; Vernant 2006, 322; Bremmer 2013），或者将墓碑视为被埋葬的人（Euripides Alcestis 348-356；参见 Burkert 1985, 193-194）。尽管模仿关系将可见的相似性与其可见的原物联系起来，但这些物体却通过可见的链接与不可见的指示物联系起来。

柏拉图似乎区分了虔诚的古老艺术和它的现代化形式，就像他区分诗歌一样。雕像暗示着与神灵的交流（法律 931a，斐德罗篇 230b）。蜡像参与了肖像的魔力（法律 933b）。隐喻性地，对话将身体想象成一座雕像，邀请其与无形的灵魂进行比较（Charmides 154c，157d-158c；研讨会215b，216d-e），或者作为一个sêma“坟墓”，但也是内在灵魂的“标志” （Cratylus 400b–c，Gorgias 493a）。与这种指称关系相比，模仿艺术品对可见事物的指称感觉像是对外观的注意力的强制误导，以及对可见性本身的愉悦。

相比之下，美始于可理解的对象领域，因为美有一种形式。与形式存在的任何其他属性相比，美更能吸引灵魂，并将其引向哲学深思，引向绝对美的思想，并随后（正如我们想象的那样）引向其他概念的思想。

人们注意到，模仿的某些表现使其在哲学思考中发挥作用，例如在回忆形式或将自己同化为神性时。这种建设性的转向似乎并不适用于模仿人类个体的诗歌或绘画。如果一个人在诗歌和艺术中寻找与模仿诗歌相反的东西，并服务于哲学启蒙，那么灵感可能提供最有希望的可能性。

这里的一个重要数据来自《理想国》，尽管它反对许多诗歌，但它的论点仍然借鉴了著名的诗歌。苏格拉底提议通过“高尚的谎言”（414b-415d）来教导未来的公民他们之间的差异，它重写了《工作与日子》（107-179）中赫西奥式的“人类时代”。赫西奥德一定已经了解了关于人的一些重要的事情，共和国的城市将把这些事情变成它的公民课程（Van Noorden 2010）。杰弗里·贝克韦尔（Geoffrey Bakewell）展示了随着共和国的发展，埃斯库罗斯的诗句的出现如何为这座城市及其对音乐的控制提供良好的建议。七场对阵底比斯的比赛“值得在卡利波利斯占有一席之地”（Bakewell 2017, 274）。

就赫西奥德而言，人们可以从《会饮篇》和《克里蒂亚斯》中找到很多例子，但最重要的是来自柏拉图的《蒂迈欧篇》，这些例子显示了与这位伟大的古代诗人作为对话者和来源进行的对话（Boys-Stones and Haubold 2010）。柏拉图可以将此类诗歌中的智慧归功于其作者的灵感。

好的诗歌所包含的智慧是否一定来自形式领域？ 《斐德罗篇》最接近这样的说法，既将诸神与形式联系起来（247c-e），又将受启发的爱植根于回忆中（251a）。但这并没有表明诗人的神圣疯狂同样源于更现实的对象。可能会，但不一定。

有人认为，由于柏拉图在预测梦中理性发挥着作用（参见《蒂迈欧篇》71e-72a），因此理性也在类似于占卜者的灵感状态的认知状态中发挥作用。鉴于这种相似性，理性在预测梦中的功能意味着每当灵感到来时理性就会发挥作用（Büttner 2011）。然而，这些对话从未将梦想与占卜预言相提并论。苏格拉底在对话中两次谈到自己的梦，并期望从中找到真相（《克里托》44b，《斐多》60e-61a），但并不将他的梦等同于附身状态。

《离子》比《斐德罗》更少谈论诗歌的神圣起源，当然也不需要解释者在缪斯的磁力中发现形式。法律 682a 和 Meno 99c-d 将真理的产生归功于灵感条件，即使在诗歌中也是如此。这两段都没有描述哲学辩证法将导致的关于形式的真理，但这可能要求太多了。灵感源于某些真理就足够了。

灵感诗歌的效果如何？这样的诗歌能否像美丽的面孔一样将灵魂转向知识？ 《斐德罗篇》确实说过，缪斯创作的诗歌教导后代英雄的事迹。灵感诗歌至少可以树立一个很好的榜样。但人们可以在诗歌中找到好的例子，而无需等待灵感。就连《共和国3》也允许年轻的守护者模仿善良的人物。

模仿和灵感之间的明显对立，或者它们之间任何明确的关系，都表明了一个连贯的整体，可以被称为“柏拉图的美学”。如果没有这种关系，就很难像直接归因于亚里士多德那样将美学理论归因于柏拉图。

如果柏拉图美学的元素有可能统一，那可能是从另一个方向实现的。尽管宗教取向告诉了柏拉图关于美、灵感和模仿的看法，但宗教与柏拉图美学的联系并没有得到应有的探索。美在《会饮》中具有准神圣的地位；共和国将模仿者定性为雅典娜和其他神的敌人；当然还有灵感，如果不诉诸神圣的行动就无法定义灵感：所有三个主题都表明柏拉图的美学可能会更令人满意地融入柏拉图的神学中。这个问题现在值得探讨，因为近几十年来的学术进步促进了对希腊宗教的研究，为对柏拉图构建其美学的基本术语进行新的探究提供了资源。

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