伊本·西那的形而上学（一）

1.形而上学：来源和重要性

2.本体论与神学之间的形而上学

2.1 本体论与神学

2.2 双重定义的含义

2.3 形而上学的神学使命：作为绝对原因的第一原理

2.4 存在的单一性与本体论的区别

3.本质与存在

3.1 存在为首要

3.2 本质与存在的区别

3.3 本质与存在的构成

3.4 本质与精神存在

3.5 本体论和人类学（存在与一体）

4. 形态与存在

4.1 可能性和必要性

4.2 必然原理的存在

4.3 分析结果

4.4 存在状态的种类

5. 因果关系和宇宙论

5.1 因果关系

5.2 因果链

5.3 绝对创造

5.4 放射：天体智慧、灵魂和身体

5.5 天体运动

六、结论

6.1 道德维度

6.2 尘世：物质与邪恶

6.3 结束语

参考书目

阿维森纳形而上学文本的版本和翻译

其他引用来源

二级文献

学术工具

其他互联网资源

相关条目

1.形而上学：来源和重要性

阿维森纳根据两个相互关联的传统阅读了他的主要参考文献——亚里士多德的形而上学：古代晚期评论家的传统（例如阿弗罗狄西亚斯的亚历山大、泰米斯提乌斯、赫米亚斯的阿蒙尼乌斯）和阿拉伯世界已知的新柏拉图著作的传统——所谓的《Plotiniana》和《Procliana arabica》[1]——其中一部分被认为是亚里士多德本人的著作。因此，他重新解释了亚里士多德的形而上学，并为自己的文本赋予了原创结构（Bertolacci 2006：Ch. 5；Menn 2013）。 [2]阿拉伯-伊斯兰哲学和神学传统（Yaḥyā ibn ʿAdī、al-Fārābī、Kalām）对于理解阿维森纳的形而上学也至关重要：阿维森纳的术语不仅经常依赖于他的前辈，而且他采用的一些解决方案也是关于他们的立场正在进行的讨论的结果。然而阿维森纳超越了他的消息来源和对话者。从理论的角度来看，他的形而上学其实是极其丰富和精炼的。许多问题——例如存在与普遍性、上帝与世界的关系、邪恶问题——在阿维森纳的体系中得到了相当原创的处理。这清楚地解释了阿维森纳的形而上学对于西方和东方哲学史的至关重要性。事实上，多亏托莱多拉丁版的《Kitāb al-Šifāʾ》（Liber de philosophia prima sive scientia divina）的《Ilāhiyyāt》，从 12 世纪末开始，每一位拉丁中世纪哲学家都遇到过阿维森纳的一个或多个解释（Hasse and Bertolacci 2011；Bertolacci） 2013）。在东方（尤其是波斯地区），阿维森纳的形而上学不仅深刻地影响了哲学和神学，而且建立了一个可以认为仍然存在的数百年传统（Endress 2006; Michot 1993; Wisnovsky 2004, 2011, 2014） 。

2.本体论与神学之间的形而上学

2.1 本体论与神学

阿维森纳将形而上学定义为一门科学，植根于他在亚里士多德（Post. Analytics I.10, 76b11-22）和 al-Fārābī（论形而上学的目标[3]）的基础上阐述的前提：一门科学必须有一个主题（upokeimenon：mawḍūʿ）和一个研究对象（zetoumenon：maṭlūb; mabḥūṯ ʿan-hu）。假设前者存在（它是一个起点）；后者的存在必须得到确立，这是科学的目的（ġaraḍ）或科学所导向的目标（maqṣūd）。从这种区别中出现了一种基本的二元性：凭借其主题（存在及其属性），形而上学关注存在并且是本体论，而从它必须回答的问题的角度来看，形而上学建立了（iṯbāt） ）第一原理的存在并且是神学。[4]因此，阿维森纳保留了金迪所强调的神学概念（亚里士多德本人也提出了这一点）；[5]同时，他发展了法拉比路线，将存在——而不是上帝——作为形而上学的焦点，并将其视为普遍存在。科学（Bertolacci 2006：第 2-3 章；Menn 2013）。因此，他对一个传统问题给出了自己的解决方案（亚里士多德的形而上学应该如何定义？）：形而上学符合 Gamma 1, 1003a20-26 中给出的定义，作为存在作为存在的科学，或者从字面上看，存在作为存在的科学： al-mawǧūd bi-mā huwa mawǧūd (Ilāhiyyāt, I, 1, 9, 8; 2, 13, 12–13)。仅就其必须回答的问题而言（Ilāhiyyāt, I, 1, 5, 13–7, 2; 9, 6–10; 3, 19, 5–8; 21, 1–8; 23, 1– 9），形而上学是“神圣的”（al-ʿilm al-ilāhī；参见亚里士多德的形而上学 A.2, 982b28–983a11; E.1, 1026a16–21）或“神圣事物的”（ʿilm al -ilāhiyyāt；参见Metaph.，1026a13-16），正如阿维森纳哲学摘要的形而上学部分的标题所示。

2.2 双重定义的含义

阿维森纳对形而上学的双重描述导致了神学和本体论之间的深刻联系。只要它存在，第一原理就与形而上学的主题部分一致，因此神学被纳入本体论：上帝的存在是存在的一部分（Ilāhiyyāt, I, 2, 14, 4-10：原理是存在部分原则）。形而上学的双重定义反映了考虑存在或存在本身的双重方式：当它被视为与任何条件分离，并因此被视为绝对时，存在就是形而上学研究的主题。相反，当它被确定为原理的存在时，它必然被定义为无因的。事实上，形而上学作为一门科学的定义及其双重名称源自逻辑谓词的区别：存在要么不以（min ġayr šarṭ）为条件——因此是一个未确定的共同存在——要么以不和为条件要求排除（非关系）谓词。用更专业的术语来说（Ilāhiyyāt,V,1 和 V,3 中类似的区别定义了本质和属），存在要么不以添加决定为条件（lā bi-šarṭi al-ziyāda），因此可以无条件地断言一切——或者以不添加成分为条件（maʿa šarṭi lā ziyādati tarkīb; Ilāhiyyāt, I, 2, 13, 8–13; VIII, 4, 347, 10–16; Porro 2011b; Lizzini 2013）。在后一种情况下，存在构成了形而上学研究对象的神圣存在，即回答以下问题：是否存在无因原理？如果是这样，它的属性是什么？

2.3 形而上学的神学使命：作为绝对原因的第一原理

根据阿维森纳的说法，形而上学——没有其他科学——可以（而且必须）确立第一绝对原理的存在。物理学研究物体及其运动，只能解释运动（其结果实际上是原动机），并且无法回答有关世界存在起源的基本本体论问题，它只是预测了这个想法形而上学所证明的原理（Ilāhiyyāt, I, 1, 6, 17–7, 6；I,2,14–end）。

从这个角度来看，阿维森纳不是亚里士多德主义者：形而上学必须解释从非存在到存在的转变，这种非时间性的转变并不排除永恒与被造成的事物的存在。他的想法与希腊-阿拉伯新柏拉图主义完全一致：亚里士多德的伪神学（对九章四至六的重新阐述）和纯粹善之书（对普罗克洛斯的《神学原理》的重写）都坚持一个起源的存在。同时，阿维森纳在他的体系中纳入了亚里士多德关于永恒运动的世界的概念：因此阐述了物质、形式、效力和行为的概念，以回答世界永恒存在的起源问题。与普罗克洛斯一致（并反对约翰·菲洛波努斯的立场：Davidison 1987；Chase 2012；McGinnis 2012、2013），阿维森纳认为世界是“instaured”或绝对创造的（mubdaʿ），同时确立它是永恒的和永恒的。正如亚里士多德的物理学和形而上学所教导的那样，在运动中。因此，他提出了一个世界存在原理（wuǧūd），该原理与原不动动者并不对应（参见 Commentaire Lambda: 7-12; Taʿlīqāt, 62, 14-19; Janssens 2003）。事实上，根据阿维森纳的说法，在形而上学中，动力因是存在的原因（Ilāhiyyāt, VI, 1, 257, 13-16）。只有在这个意义上，形而上学家才将原理视为一种动因。同时，由于它是第一和完美的（Ilāhiyyāt, VIII, 4, 343, 12-15; VIII, 7, 368, 2-3; 369, 4-5；在某些段落中，阿维森纳甚至接受新柏拉图主义超越完美的原则的观念：fawqa al-tamām: Ilāhiyyāt, IV, 3, 186, 15; VIII, 6, 355, 9-10)，原则也必须是最终原因 (Wisnovsky 2003a) ：180-195）。然后，目标的概念必须（疑似地）从运动的层面转移到存在的层面：最终原因不是运动的原因，而是使事物存在的同一个有效原因（mūǧid）。因此，第一原理在各个方面都是一个原因（Ilāhiyyāt, I, 1, 4, 14-17; VIII, 3）。原不动动者——事实上，第一个引起的智能——证明了世界的运动是合理的，但反过来又指的是绝对第一的原理（McGinnis 2010a：151；参见“治疗”的物理学）四、15）。

2.4 存在的单一性与本体论的区别

存在和形而上学的双重定义（和概念）揭示了统治阿维森纳本体论和神学的微妙的单义性或单义性。如果无因原理本身是存在的一部分，那么它只是存在的一部分的原理：就其引起而言，它是存在的原理，而不是所有存在或存在本身的原理。事实上，如果原则是所有存在的原则，那么矛盾的是，它就是它自己的原则（而“第一”只能被定义为它本身根本没有原则的存在；整体本身没有原则： 《Ilāhiyyāt》，I, 2, 14, 1–16,20)。只要它存在，原则就如世界一样存在。因此，无因原理及其效果之间的本体论区别并不在于存在本身，而在于其模式之一：无因原理对于存在而言是必然的，而对于存在而言，其他一切总是可能的：即，它存在于这样的范围内：因为它是必然的，因此是由于其他事物而必需的。因此，事物本身可能的存在总是被认为与（可能的）本质相关，而原则的存在纯粹且必然存在：尽管阿维森纳的语言中存在某种不可避免的歧义（参见例如，Ilāhiyyāt） , VIII, 7, 363, 1-2; Ilāhiyyāt, VIII, 5, 349, 11：“第一的现实”），必然存在没有与存在不同的本质或本质（anniyya: Ilāhiyyāt, VIII, 4, 344, 10-11; 346, 8-12; 参见 Macierowski 1988)，在这方面超出了本质。该原则的第一个属性是“它是并且它是存在的”（inn wa-mawǧūd; Ilāhiyyāt, VIII, 7, 367, 12-13）：存在并不是它“拥有”的东西：它只是存在。

这种存在的微妙的单义性有不同的确定方式：学者们采用了像 per prius 和 per posterius 这样的措辞（Menn 2013: 163–167 oncategories, I, 2）、“存在的单义性的模糊性”（Druart 2014）、“调制的单义性” （Treiger 2012）以及渐进预测或根据安排进行预测：“gradueller oder ordnungsbezogener Prädikationsmodus”（Koutzarova 2009：211-258）甚至“类比”（De Haan 2015）。当然，阿维森纳将存在归因于原理和事物。他将存在的价值差异归因于（类别10-11；Bertolacci 2011：43-44）——事实上存在着一个明显的等级制度来控制必要性和可能性（见第4.4节）；他根据存在所表达的绝对或相对必然性来调整存在，明确排除存在是一个属的可能性，或者它与它下面的东西同等地被断言（bi-l-tasāwī）的可能性，公开地谈论它在存在中的先验性和后验性。在亚里士多德中也可以找到相同的参考模式（健康：Ilāhiyyāt, I, 5, 34, 15-35, 2；其他段落提出了不同的类比；Menn 2013），并在分析存在的。存在本身没有等级，但有模式或法规（Ilāhiyyāt, VI, 3, 276,12–14），并且等级制度被归因于现实（Ilāhiyyāt, VI, 3, 277,7–278,8）。必然因比结果更有价值：原因的本质对于结果而言并不是必然的，而结果的本质仅对于原因而言才是必然的。

3.本质与存在

3.1 存在为首要

分析存在者 (al-mawǧūd)[6] 的第一步是承认其绝对优先性：存在者本身是无法定义的 (Ilāhiyyāt, I, 5, 29, 5–31,9; cf. I, 2 , 13, 8-13)：一切都蕴含着存在的概念，并且不能存在于其之外。事实上，虽然定义可以回答有关事物本质性的问题（māhiyya：它是什么：mā huwa？），但存在本身却无法拥有本质性（人们无法调查其本质性：Ilāhiyyāt，I，2， 13, 8–13).[7]为了询问事物是什么，我们不可避免地要提到存在，而正是存在让我们能够将所有事物设想为存在的，无论它们是感性的、想象的还是可理解的。根据对托马斯·阿奎那（以及整个中世纪西方哲学）产生巨大影响的阿维森纳公式，存在物（existent）——连同事物、必然物和唯一——是“意图”（maʿānī；意图）之一， “以主要方式铭刻在灵魂中”（Ilāhiyyāt, I, 5, 29, 5-6; 30, 3-4）。

存在的首要性（一切被构想为“是”的事物）导致了一个经常看不见的后果：一切被构想的或简单地在精神上代表的事物都存在，因此至少有一个精神的存在（这意味着要么是智力的，要么是想象的，要么是估计的）。事实上，存在本身是非物质的，只有绝对意义上的不存在才（显然）不存在，因为它既不能被设想，也不能被讨论（Ilāhiyyāt, I, 5, 32, 6-16）。不存在的事物只是相对不存在：例如复活，以及可能的和想象的实体至少存在于头脑中（Ilāhiyyāt, I, 5, 33, 12–34, 9；参见 Arist., Metaph., 1006b10 ）。不可能的事情似乎不存在，因为它们没有被正确地设想（智力存在与想象存在不同：Michot 1987；Black 1997，1999）。

连同精神存在和外在存在（或具体个体的存在：fī l-ʿayān）之间的区别，阿维森纳提出了事物的存在与其存在之间的区别。那么，显然，存在的基本和主要特征并不意味着简单：存在意味着成为世界上的一个给定实体，或者——正如阿维森纳也用它——一个“东西”（Ilāhiyyāt，I，5）。因此，某物的存在必须与它的存在区别开来。

在 Ilāhiyyāt, I, 5 Avicenna 中总结了 mawǧūd（“存在”）一词以及与其相关的措辞的含义：“事物”（šayʾ），[8] 但也包括“什么”（mā）、“那个” ”（allaḏī）、“被给予的”或“实现的”（al-muḥaṣṣal）和“被肯定的”或“建立的”（al-muṯbat）。一方面，存在者和事物作为第一概念：两者都表明存在是无法通过除自身之外的任何事物来认识的，因此知识是建立在其之上的。另一方面，“事物”一词在每种语言中也可能表示：“一切事物 (amr) 都是其本来面目的现实”（Ilāhiyyāt, I, 5, 31, 5-6；参见 VI, 5、292、1-5）。

3.2 本质与存在的区别

因此，对存在的分析揭示了存在的两种意义：第一种是肯定或确立某物的存在；第二种是确认或确立某物的存在。第二种表达了事物之所以为它所是的现实，即它的本质，但并不肯定其存在。第一个是阿维森纳所说的“与[某物]被建立这一事实相关的存在”(al-wuǧūd al-iṯbātī)，第二个标识了该事物的“特殊”或“适当的存在”(al-wuǧūd al- ḫāṣṣ）。对于后者，要么不需要知道该事物是否存在，要么忽略整个问题。那么，在第一种意义上，“存在”（或“现有”）事物代表“已建立的事物”（al-muṯbat）或“已实现的”（al-muḥaṣṣal）并肯定某事物的存在；在第二种意义上，即“适当的存在”所表达的，所指的是“现实”（al-ḥaqīqa）、“自然”（al-ṭabīʿa）、“本质”（al-ḏāt）或——根据阿维森纳的技术术语——事物的“本质”（māhiyya）或“事物性”（šayʾiyya）。这里没有暗示存在主义判断（人们不知道该事物是否存在）；所表达的是一种有意的注释，独立于其存在，必然伴随着它（Ilāhiyyāt, I, 5, 31, 1-9）。

这种区分的背景是亚里士多德的。在非常广泛的意义上，它的起源可以在亚里士多德的《后分析》（II Β 92b10）中发现——其中询问“事物是否存在”的问题与询问“事物是什么”的问题是分开的——在形而上学（Δ V.5, 1015a20–b15; 7, 1017a7–b10；还有 Ε 和 Z)——其中区分了“存在”的各种含义并提出了本质问题（ousia，to ti en einai）——并且在 De 中解释e 11 21a25-8；利齐尼2003；门恩 2013）。此外，尽管阿维森纳的区分在其发展中具有原创性，但使用的术语和概念可以在古典伊斯兰教的哲学和神学传统中找到：在al-Fārābī的《文学书》（K. al-Ḥurūf；参见Menn 2008）中， Yaḥyā ibn ʿAdī 对自然的讨论（Rashed 2004；Benevich 2018 和 2019；Janos 2020）以及 Muʿtazilite Kalām 的区别，其中“事物”被认为是与存在分离的（Jolivet 1984；Wisnovsky 2003a）。

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