亚里士多德的心理学（二）

对Hhylomorphism的进一步讨论：

补充：关于Hylomorphism的一个基本问题

补充：一个关于灵魂形而上学的问题

4. 心灵能力

尽管亚里士多德愿意用这些一般术语对灵魂进行共同的描述，但他在《论阿尼玛》中将大部分精力投入到对灵魂的个体能力或才能的详细研究上，他首先将其列为营养、知觉和心智，知觉接收最大份额的关注。他后来还引入了欲望，显然作为一种与最初引入的能力相同的独立能力。最广泛的是营养，是所有自然生物体共有的；动物还有感知能力；在自然有机体中，只有人类有思想。亚里士多德认为，不同种类的灵魂，营养的、感性的和智力的，形成了一种等级制度。任何有理性的生物都会有感知；任何有知觉的生物也有吸收营养和繁殖的能力；但反之则不成立。因此，植物只具有营养的灵魂，动物具有感知和营养的能力，而人类则拥有这三种能力。之所以会出现这种情况，其原因大体上是出于目的论的。简而言之，每一种生物都会成长、成熟和衰退。如果没有营养能力，这些活动将是不可能的（De Anima iii 12, 434a22–434b18；参见 De Partibus Animalium iv 10, 687a24–690a10；形而上学 xii 10, 1075a16–25）。因此，亚里士多德得出结论，心理学不仅必须研究感知和思维，还必须研究营养。

关于亚里士多德在《论阿尼玛》中提到的哪些心灵能力属于成熟的或自主的能力，存在一些争议。显然，他认为前面提到的三点是最重要的。事实上，他愿意用它们来划分生活的等级。即便如此，他还讨论了另外两种能力，想象力（De Anima iii 3）和欲望（De Anima iii 9和10），并在他的思维解释和行动哲学中诉诸它们。然而，他并没有以任何内在的方式来描述两者的特征。显然，他认为想象力是一种从属能力，以各种方式与营养、感知和思维能力相结合。欲望更加复杂。尽管欲望在没有感觉能力的情况下不会发生（De Anima iii 7 412a12-14），但欲望似乎最终被提升到了全部能力，主要是因为它在解释有目的行为中的作用。他对想象力和欲望的讨论提出了有趣的问题，即亚里士多德如何将灵魂的各种能力视为整合成统一的形式。他们在讨论亚里士多德的其他能力时还提出了亚里士多德如何构想整个灵魂的统一性的问题。一些学者似乎满足于将亚里士多德灵魂描述为能力的集合或总和，而亚里士多德本人显然要求一种非聚合形式的统一（De Anima ii 3 414b28-32，cf. iii 9 432a-b6）。

5. 营养

当谈到灵魂的这些个体能力时，亚里士多德首先考虑营养，原因有两个。第一个很简单：心理学考虑所有有生命的实体，营养灵魂属于所有自然生物，因为它是“灵魂的第一个也是最常见的能力，因此生命属于所有生物”（De Anima ii） 4, 415a24–25)。第二个稍微复杂一些，其根源在于目的论。鉴于灵魂的高级形式以营养为先决条件，因此按照亚里士多德的阐述顺序，其解释先于灵魂。

亚里士多德依靠一种方法论戒律来解释他的营养灵魂，该戒律为他的心理学理论奠定了基础，即一种能力是由它的对象个体化的，因此，例如，感知与心灵的区别在于，感知是面向感性品质而不是面向对象。可理解的形式（De Anima ii 4, 415a20–21）。这促使他提出了最初听起来像是平淡无奇的观察，即营养由三个组成部分组成：“被滋养的东西、被滋养的东西以及滋养的东西（即参与营养的东西）”。然而，亚里士多德通过坚持“滋养的是最初的灵魂；滋养的是最初的灵魂”来解释这一点。所滋养的是有这个灵魂的身体；滋养它的就是营养（即食物）”（De Anima ii 4, 416b20-23）。这一建议的有趣之处在于，它暗示着所有且只有生命系统才能得到滋养，亚里士多德通过声称“没有生命中的任何东西都无法得到滋养”而使这一结果变得更加明确（De Anima ii 4. 415b27-28） ）并且“由于没有任何东西不参与生命而得到滋养，因此被滋养的将是被赋予灵魂的身体，其结果是营养（即食物）与被赋予灵魂的物体相关，而不是巧合”（De阿尼玛 ii 4, 416b9–11)。这里亚里士多德的意思是，食物作为食物，定义上与生命有关。无论食物是什么，都已经与生物有必然的联系。

这一观察的意义在于这样的想法：任何对营养的充分解释都将不可避免地涉及到生命本身。这反过来又意味着不可能将生命定义为吸收营养的能力。因为这样我们就会陷入恶性循环：生命系统是一种能够吸收营养的东西，而营养则是任何能够维持生命系统的东西。因此，如果生命系统不能以其他方式进行还原性定义，那么就不会出现对生命的还原性解释。因此，亚里士多德对营养的讨论提供了一些理由，让我们认为他会抵制任何用本身并不隐含地吸引生命本身的术语来定义生命的尝试。也就是说，他会抵制任何对生活的还原性描述。

这似乎也是亚里士多德拒绝他在讨论营养灵魂时所考虑的简单机械增长解释的要旨（De Anima ii 4, 415b27–416a20；参见 De Generatione et Corruptione i 5）。亚里士多德反对那些仅仅用物质元素的自然倾向来解释增长的人。因为成长是一种受限制的发展模式，亚里士多德将其根源归因于灵魂。他认为生物体的生长显然是沿着结构化的路径、以最终导向的方式进行的。这些结构反过来又表现出能力，其解释不能用粗略的唯物主义术语给出。正如亚里士多德所理解的，唯物主义术语无法解释这样一个事实：物种的成熟成员在意识到其同类的结构特征后就停止生长。例如，相比之下，火会随意地“生长”，没有方向性，无休止地流向可燃物，直到受到外部障碍或缺乏燃料的阻碍。

现在，亚里士多德认为的唯物主义解释的形式是原始的。关于他对这些解释的处理的一个关键问题是，他是否正确地提出，关于受约束的发展模式的事实与更可解释的先进的唯物主义形式不相容，如果是这样，这些形式的唯物主义是否会在以下意义上被还原：他们会避免所有含蓄或明确的生活提及。到目前为止，没有什么理由认为亚里士多德被证明是错误的。也就是说，目前还没有得到普遍甚至广泛支持的对生命的还原性描述。

无论如何，亚里士多德对营养的讨论是他研究灵魂能力的一般方法的特点。他的讨论经常在两个层面上进行。一方面，他只是想对相关现象做出解释。与此同时，他对定义的兴趣受到一系列更广泛的方法论和形而上学关注的限制。因此，他试图捕捉个体能力的本质，同时调查对它们的还原性描述是否合理。至少通过这种方式，亚里士多德的研究反映了对定义方法论中一系列相互关联的问题的敏感性，其中最引人注目的是关于对生命最典型特征的还原方法的合理性的问题。这些相同的兴趣在他对感知和心灵的讨论中显而易见。

6. 感知

亚里士多德非常关注感知，讨论了一般官能和个体感觉。在这两种情况下，他的讨论都是用类质术语表达的。感知是灵魂区分动物和植物的能力；事实上，拥有感知能力就决定了动物的身份（De Sensu 1, 436b10-12）；每一种动物都至少有触觉，而大多数动物也有其他感觉方式（De Anima ii 2 413b4-7）。至少从广义上讲，动物要想生存就必须有感知。因此，亚里士多德认为，将动物视为本质上具有感知能力是有道理的（De Anima ii 3, 414b6–9, 434a30–b4; De Sensu 1, 436b16–17）。如果动物要成长到成熟并繁殖，它必须能够吸收营养并在世界上航行。感知服务于这些目的。

然而，这并不能解释知觉是如何发生的。亚里士多德声称，感知在一般的形质变化模型上得到了最好的理解：就像房子在画家涂漆的作用下从蓝色变成白色一样，所以“感知是随着<器官>的改变和影响而产生的” ……因为这似乎是一种改变”（De Anima ii 5, 416b33-34）。因此，根据他对改变的一般解释，亚里士多德将感知视为两个合适的主体之间相互作用的情况：能够行动的物体和能够受到影响的能力。代理人和患者都必须合适，因为我们需要区分两种方式，例如，气味可能会影响某些东西。通过被放置在其附近，大蒜可能会影响豆腐块。豆腐很可能会冒出大蒜的气味。但是我们不想说豆腐感知大蒜。相比之下，当动物受同一丁香的影响时，它会感知气味。由于大蒜在两种情况下都是相同的，因此这些情况的差异必须存在于受影响的物体的特征上。当动物接受感知形式时，感知结果；当非生命实体受到似乎是相同形式的影响时，只会发生非知觉改变。

在这两种改变中，亚里士多德都乐于谈到受影响的事物，因为它会收到影响它的代理的形式以及受影响事物的“变成”代理人所组成的变化（de Anima II 5，418a3–6; II 12，424A17–21）。因此，在这两种情况下，都有一种涉及环境的变化的杂种模型，也就是说，根据该模型，通过能够接收它的某些东西通过获得形式来解释变化。因此，以给定方式改变的任何东西都必须以这种方式改变。这不仅仅是琐碎的，实际上F的实际变成可能已经可能是F。相反，这是认识到特定形式的变更形式需要在变化的主题中适当的能力，因此，对特定形式的变更形式的分析必然涉及考虑这些能力。没有棉花糖可以收到实际汽车的形式；只有能够感知的实体才能接收可感知的对象形式。这是亚里士多德（Aristotle）声称：“感知能力的潜力，例如已经是感知的对象”，并且当某事受到感知对象的影响时，“它是像它一样的，并且就是这样。 IS”（De Anima II 5，418a3–6）。

对变革主体适合性的这种杂种限制具有限制实际感知案件对那些涉及与适当能力的活生生的形式遭到的情况。但是，它并不能仅仅解释这些能源是什么，甚至没有解释它们是如何“像”他们的感知对象的。但是，亚里士多德最少地声称，对于某些主题和某些感觉对象o：

s仅当且仅当以下情况下才能感知o：（i）s具有接收O的明智形式所需的能力； （ii）o通过启用该能力来实现它；结果，（iii）S相关能力与该形式成为同构。

这些条款中的每一个都需要解开包装。亚里士多德理论的合理性触发了他们最终的阐述。第一条（i）旨在将动物的主动能力与无生命材料体的被动能力（包括明智形式传播的媒介）区分开。 （正如我们不想说冰箱中的豆腐感知旁边的大蒜一样，我们不想说在受汽车颜色影响时，空气会意识到蓝色的颜色。）但是它尚未指定具有必要的主动能力所需的需要。同构的概念也很难在（iii）中吸引。如前所述，（iii）邀请并接受了审查。解释的范围从将同构形式视为直接和字面的形式，因此，例如，观看罗宾鸡蛋时的眼睛变得斑点，到减弱同构的同构性更类似于房屋及其蓝色印花之间的同构。在这里，尤其是亚里士多德对感知的杂种分析的合理性存在悬而未决的平衡。

进一步的讨论：感知和想象力

补充：围绕亚里士多德的感知观念的争议

补充：想象力

7

亚里士多德将思想描述（通常也被称为“智力”或“理性”）为“它知道和理解的灵魂的一部分”（de Anima III 4，429A9-10-10;参见III 3，428a5; iii; iii 9，432b26; iii 12，434b3），以广泛的功能表征。显然，人类可以了解和理解事物。确实，亚里士多德认为渴望知识和理解是我们的本性（形而上学I 1，980A21; de Anima II 3，414b18; iii 3，429a6–8）。通过这种方式，就像感官能力对成为动物至关重要的一样，思想对于成为人类至关重要。但是，人类的思想远不止于理解。对于人类进行计划和故意，思考替代方案并制定战略以及通常以制定行动方案而言，这同样至关重要。亚里士多德将这些活动归因于思想的理解和沉思，因此将“实践思维”（或“实践智力”或“实际原因”）与“理论思维”（或“理论智力”或“理论理论原因”）区分开来。 Nicomachean伦理VI 8 1143A35-B5；从所有这些方面来说，调查灵魂的这种能力对亚里士多德具有特殊意义：在调查思想时，他正在研究什么使人类成为人类。

他对心灵的主要调查发生在de Anima的两章中，这两种都是富有暗示性的，但两者都没有承认轻松或毫无争议的论述。在De Anima III 4和5中，亚里士多德通过再次部署杂种分析来接近思维的性质，以形式接收。正如感知涉及适当合格的感觉教师对明智形式的接受一样，思考涉及适当合格的知识教师对可理解形式的接受（de Anima III 4，429A13-18）。根据该模型，思想在于一个思想被某种思想对象所包含的，因此每当某些适当准备的思想被它“像”对象“使人”通过受到影响时，就会发生实际的思维。

这种思维的杂种分析显然是亚里士多德在许多相似情况下利用的杂种变化的一般模型的简单扩展。因此，亚里士多德对思维的最初描述将直接平行他对感知的分析（de Anima III 4，429A13–18）。也就是说，至少在示意图大纲中，亚里士多德将提供以下方法。对于任何给定的思想家和任意思想的对象o：

仅当且仅当以下情况下考虑：（i）s具有接收O可理解形式所需的能力； （ii）o通过启用该能力来实现它；结果，（iii）S相关能力与该形式成为同构。

毫不奇怪，在这里也出现了同样的问题。大多数立即了解亚里士多德的思维方式，有必要确定说一个思想家的思想及其对象成为同构的含义。

至少在这里，亚里士多德指出了什么是显而易见的，当思想家的灵魂像认知对象一样，它并没有变成一种具有杂种化合物的形式，而是它的形式：“因为它不是石头灵魂，但其形式”（De Anima III 8，431b29–432a1;参见III 4，429A27）。因此，建议当S想到一块石头，而不是仅仅意识到某种特定的石头时，S有一个教师，它可以用那块石头成为一个形式。亚里士多德有时会源于这种思想是普遍性的考虑，而感知是有细节的（de Anima II 5，417b23，后验分析I 31，87B37-88A7），尽管他在其他地方也允许我们也知道个人（我们也知道个人（ De Anima II 5，417a29;这些段落并不矛盾，因为亚里士多德可能只是强调，思想倾向于以比感知更高的一般性进行，因为它在其对象的相对抽象的结构特征中进行了交易。一个人可以想到要成为一块石头是什么，但在任何直接和字面意义上都无法理解这一点。

然而，这可能是亚里士多德的思维概念暗示他认为思想涉及掌握思想对象的结构特征。要采取最初有利的案例，当认为树蛙是卵巢的时，S将处于一种心理状态，其内部结构状态是与树蛙一起形式的。由于S的灵魂在想到树蛙（de Anima III 8，431b24–30）时并没有成为树蛙，因此这种形式的同构形式不能仅仅是形式的实例化是树蛙。相反，S的思想显然是与树蛙一样的形式，以恢复我们的早期类比，就像蓝图的方式和它的房屋一样，蓝图是形式的。即使人们不能说蓝图意识到房屋的形式，也必须存在确定且可表达的结构同构。毕竟，房屋必然是三维。

对于亚里士多德来说，这不是偶然的状态，S的思想并没有意识到形式是树蛙本身的方式。相反，思想无法意识到广泛的形式：根据亚里士多德的说法，思想不是“与身体混合”，而与感知能力不同，它缺乏身体器官（de Anima III 4，429A24 –7).因此，思想不可能以砖和砂浆实例化这种形式的方式来实现房屋的形式：房屋提供庇护所，众所周知，理解，无法做到的东西。因此，当声称思想与其对象成为同构时，亚里士多德必须理解思想在某种程度上被以某种方式衰减或非文字化的方式。不过，也许这应该足够简单。如果一个人通过像这样做的想法来思考某种东西，那么它将其比作它认为必须以某种方式代表性的方式。因此，亚里士多德被合理地理解为认为S每当S的思想像该对象一样，通过代表O的显着结构特征，通过直接与它们同构来形容O时，就会认为O的某些思想对象，也就是说，没有，即通过简单地实现O的形式。 o的方式。

这种对思维本质的方法具有一些有希望的特征。以其自身的术语，并且凭借其适合更广泛的解释模式，亚里士多德的杂种分析都值得认真考虑。同时，其一种美德之一可能也作为恶习。我们指出，在讨论亚里士多德的杂种分析时，他的说法通常需要适当处置的变更主体。只有表面才能受到影响，以便更改颜色。像苏格拉底这样的行动不受艾尔西比亚德的一瞥不安，无法成为白人。这根本不是适当的主题。因此，杂种变化至少需要以下两个组成部分：（i）预先存在的变化的某些东西是变化的患者，并且（ii）这件事被分类适合以指定的方式进行更改。

然而，在第一阶段，亚里士多德对这种变化对思维的杂种分析的应用似乎是一种过度扩张。因为他直接保持思维是“在思考之前没有现有的事物”（de Anima III 4，429A24）。他维持这一论文的原因很复杂，但最终从亚里士多德的可塑性形式衍生出来，如果能够思考所有事物，就必须表现出大脑（de anima III 4，429A18）。现在，如果思想在思考之前确实没有现实，那么很难理解如何在这个舞台上对变化和感情的杂种分析。如果制成了一些面团，则实际上是面团，然后再被缠绕。即使是像它们的对象一样，甚至在受感知对象影响之前，甚至是感觉器官实际上都是存在的器官。因此，鉴于思想在思考之前不存在的思想概念，因此很难欣赏思维如何从任何可识别的杂种方法变化的方法来分析。

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