亚里士多德的伦理学（一）

1. 预赛

2. 人类善与功能论

3. 方法论

3.1 传统美德与怀疑论者

3.2 与柏拉图的异同

4. 美德与缺陷、失禁与失禁

5.中庸之道

5.1 道德作为性情

5.2 伦理理论不提供决策程序

5.3 实践推理的起点

6. 智力美德

7.阿克拉西亚

8. 快乐

9. 友谊

10.三种生活的比较

词汇表

进一步阅读

A. 单一作者概述

B. 选集

C. 特定主题的研究

C.1 亚里士多德伦理学论文的时间顺序

C.2 伦理理论的方法论和形而上学

C.3 人类的善与人类的功能

C.4 美德的本质和特殊美德的解释

C.5 实践推理、道德心理学和行动

C.6 快乐

C.7 友谊

C.8 女权主义和亚里士多德

C.9 亚里士多德和当代伦理学

D. 参考书目

参考书目

初级文献

二级文献

学术工具

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相关条目

1. 预赛

亚里士多德写了两本伦理学论文：《尼各马可伦理学》和《欧德米亚伦理学》。他自己并没有使用这两个标题中的任何一个，尽管在《政治》（1295a36）中他提到了其中一个——可能是《欧德米亚伦理学》——作为“ta êthika”——他关于性格的著作。 “Eudemian”和“Nicomachean”这两个词是后来加上去的，也许是因为前者是由他的朋友尤德穆斯编辑的，后者是他的儿子尼科马科斯编辑的。无论如何，这两部作品或多或少涵盖了相同的主题：它们从对 eudaimonia（“幸福”、“繁荣”）的讨论开始，然后转向对 aretê（“美德”、“卓越”）本质的考察。 ）以及人类为了过上最好的生活而需要的性格特征。这两篇论文都探讨了赞扬或责备适当的条件，以及快乐和友谊的本质。在每部作品的结尾处，我们都会找到对人与神之间正确关系的简短讨论。

尽管每部作品所表达的总体观点是相同的，但在组织和内容上也存在许多细微的差异。显然，其中一种是另一种的改造，尽管没有任何证据能够最终表明它们的顺序是什么，但人们普遍认为尼各马可伦理学是欧盟伦理学的后来和改进版本。 （并不是所有的《欧洲伦理学》都被修订了：它的第四、五、六卷重新出现为《尼各马可伦理学》的第五、六、七卷。）也许这种排序最有说服力的迹象是，在一些情况下，尼各马可伦理学发展了它的欧德米亚表亲对此保持沉默。只有《尼各马可伦理学》讨论了伦理探究与政治之间的密切关系；只有《尼各马可伦理学》批判性地审视了梭伦的悖论格言，即任何人在死之前都不应被视为幸福。只有《尼各马可伦理学》给出了一系列关于哲学生活优于政治生活的论据。因此，本文的其余部分将重点关注这项工作。 [注：此后页码和行号均指本文。]

第三篇论文名为《Magna Moralia》（“大伦理学”），包含在亚里士多德著作的完整版本中，但其作者身份受到学者们的争议。它涵盖了其他两部著作中更全面讨论的主题，其观点与他们的观点相似。 （为什么简单点说，它被命名为《Magna Moralia》？因为它分成两卷纸莎草卷，每一卷都异常长。就像大老鼠可以是小动物一样，两个大章节可以组成一本小书。这显然，该作品被命名为“大”是指其部分，而不是整体。）古代的一些作者提到了具有此名称的作品并将其归因于亚里士多德，但西塞罗和第欧根尼等一些权威人士并未提及它拉尔修斯，我们本以为他会知道这件事。有学者认为，这是亚里士多德最早的伦理学课程——可能是他自己的讲义，也可能是学生的讲义；其他人则认为它是后亚里士多德主义的汇编或改编自他的一部或两部真正的伦理学论文。

尽管亚里士多德深受柏拉图的道德哲学的影响，特别是柏拉图的中心洞见，即道德思维必须与我们的情感和欲望相结合，并且为这种性格统一的准备应该从童年教育开始，但亚里士多德对这些主题的讨论的系统性特征是一项了不起的创新。在亚里士多德之前，没有人写过伦理学论文。例如，柏拉图的《理想国》并没有将伦理视为一个独特的主题；它也没有对幸福、美德、自愿、快乐或友谊的本质进行系统的考察。诚然，我们可以在柏拉图的著作中找到对这些现象的重要讨论，但它们并没有像亚里士多德的伦理著作中那样汇集和统一。

2. 人类善与功能论

亚里士多德一开始的主要思想是，对于什么对人类最好存在不同的看法，为了从伦理探究中获益，我们必须解决这种分歧。他坚持认为伦理学不是一门理论学科：我们问什么对人类有好处，不仅仅是因为我们想要获得知识，而是因为如果我们对知识有更全面的理解，我们就能更好地实现我们的好处蓬勃发展。在提出这个问题——什么是善？——亚里士多德并不是在寻找一份善的清单。他认为这样的列表可以很容易地编制出来；例如，大多数人都会同意，拥有朋友、体验快乐、保持健康、受到尊重以及至少在某种程度上拥有勇气等美德是件好事。当我们问这些商品中的某些商品是否比其他商品更受欢迎时，困难且有争议的问题就出现了。亚里士多德对善的追寻是对最高善的追寻，他认为最高善，无论它最终是什么，都具有三个特征：它本身是可取的，它不是为了其他善而可取的，所有其他商品都因其缘故而令人向往。

亚里士多德认为每个人都会同意“eudaimonia”（“幸福”）和“eu zên”（“美好生活”）这两个词指定了这样的终点。希腊语“eudaimon”由两部分组成：“eu”的意思是“井”，“daimon”的意思是“神性”或“精神”。因此，成为 eudaimon 就是以一种受到神灵青睐的方式生活。但亚里士多德在他的伦理著作中从未提请人们注意这个词源，而且这似乎对他的思想影响不大。他认为“eudaimon”仅仅是 eu zên（“好好生活”）的替代品。这些术语起着评价作用，而不仅仅是描述某人的精神状态。

没有人会为了更进一步的目标而努力过上好日子；相反，成为 eudaimon 是最高的目标，而所有次要目标——健康、财富和其他此类资源——都被寻求，因为它们促进福祉，而不是因为它们本身就是福祉。但除非我们能够确定哪些善是好的或幸福所包含的物品，承认它是最高的目的是没有多大用处的。为了解决这个问题，亚里士多德询问人类的ergon（“功能”、“任务”、“工作”）是什么，并认为它包括灵魂的理性部分根据美德的活动（1097b22- 1098a20）。这一论点的一个重要组成部分是通过他在心理学和生物学著作中所做的区分来表达的。灵魂被分析为一系列相互联系的能力：营养灵魂负责生长和繁殖，机车灵魂负责运动，感知灵魂负责感知，等等。亚里士多德利用的生物学事实是，人类是唯一不仅具有这些较低能力而且还具有理性灵魂的物种。人之善，必与人之性有关；人类区别于其他物种、赋予我们过上更好生活的潜力的，是我们运用理性指导自己的能力。如果我们善用理性，我们就能作为人类生活得很好；或者，更准确地说，在完整的一生中充分运用理性，这就是幸福所在。做好任何事情都需要美德或卓越，因此，美好的生活在于理性灵魂根据美德或卓越而引发的活动。

亚里士多德关于幸福本质的结论在某种意义上是他自己独特的。没有其他作家或思想家准确地表达了他所说的关于什么是美好生活。但与此同时，他的观点与普遍的想法相差不远。正如他本人所指出的，一种传统的幸福概念将其等同于美德（1098b30-1）。亚里士多德的理论应该被解释为对这一立场的完善。他说，幸福不是美德，而是美德活动。美好的生活在于做一些事情，而不仅仅是处于某种状态或条件。它存在于那些实现灵魂理性部分美德的终生活动中。

与此同时，亚里士多德明确表示，为了幸福，一个人必须同时拥有他人的物品——比如朋友、财富和权力。如果一个人严重缺乏某些优势，例如，一个人长得很丑，或者因死亡而失去了孩子或好朋友，那么一个人的幸福就会受到威胁（1099a31-b6）。但为什么会这样呢？如果一个人的最终目的只是进行善行，那么拥有或缺乏这些其他类型的善行为什么会对一个人的幸福产生任何影响呢？亚里士多德的回答是，如果一个人缺乏足够的其他商品供应，他的良性活动就会在某种程度上减少或有缺陷（1153b17-19）。一个没有朋友、没有孩子、没有权力、软弱、丑陋的人，在很长一段时间内，根本不可能找到很多做善事的机会，他所取得的一点点成就也不会有什么大功德。从某种程度上来说，生活得好需要有好运气。即使是最优秀的人也可能因偶然事件而失去幸福。尽管如此，亚里士多德坚持认为，最高的善行、美德活动并不是偶然出现的。尽管我们必须足够幸运，有父母和同胞帮助我们变得有美德，但我们自己也有责任获得和实践这些美德。

3. 方法论

3.1 传统美德与怀疑论者

对于亚里士多德试图捍卫其幸福概念的一个常见抱怨是，他的论点过于笼统，无法表明拥有传统上所设想的任何特定美德都符合一个人的利益。假设我们承认，至少为了论证，做好任何事，包括过好生活，都在于运用某些技能；让我们将这些技能称为美德，无论它们最终是什么。即便如此，这一点本身并不能让我们推断出节制、正义、勇气等品质，正如通常所理解的那样，是美德。只有当能够证明幸福就在于实现这些技能时，它们才应该被视为美德。那么，亚里士多德欠我们的是对这些传统品质的解释，解释了为什么它们必须在任何幸福中发挥核心作用。过着生活。

但也许亚里士多德不同意，并且拒绝接受这个争论负担。在他在《尼各马可伦理学》的开头部分发表的几项重要的方法论评论中，他说，为了从他正在进行的研究中获益，一个人必须已经养成了良好的习惯（1095b4-6）。换句话说，他所面对的听众都是本来就正义、勇敢、慷慨的人。或者，无论如何，他们正在努力拥有这些美德。为什么受众如此有限？为什么他不向那些对这些传统品质的价值抱有严重怀疑、因此还没有决定培养和拥抱它们的人讲话呢？

毕竟，针对道德怀疑论者是柏拉图在《理想国》中进行的计划：在第一卷中，他演练了一个论点来表明正义并不是真正的美德，而本书的其余部分则试图反驳这一论点。至少从表面上看，亚里士多德的计划似乎截然不同。他似乎并不是在向那些真正怀疑正义或亲属品质的价值的人讲话。也许，然后，他意识到在伦理学研究中，为之提供理性基础是多么无能为力。也许他认为正义、慷慨和勇敢是没有理由的。这些是人们在孩童时期就学会热爱的品质，一旦被适当地习惯，人们就不再寻找或需要理由来锻炼它们。作为一般观点，我们可以表明，幸福在于运用某种技能或其他技能，但有德之人的道德技能是一个人所需要的，这并不是一个可以在论证的基础上成立的命题。

然而，这并不是阅读《道德规范》的唯一方式。因为我们当然不能指望亚里士多德展示传统美德为何如此有价值，除非他充分讨论了这些美德的本质。他本人警告我们，他对幸福是什么的最初陈述应该被视为一个粗略的轮廓，其细节将在以后填写（1098a20-22）。他在《伦理学》第一卷中的意图是从总体上说明为什么美德很重要。为什么特定的美德——勇气、正义等等——是幸福的组成部分，我们应该稍后才能更好地理解。

无论如何，亚里士多德断言他的听众一定已经开始培养美德，但这并不意味着找不到勇敢、公正和慷慨的理由。相反，他的观点可能是，在伦理学中，就像在任何其他研究中一样，除非我们从对实际情况的某些假设开始，否则我们无法在理解事物为何如此方面取得进展。理论和实践探究都不是从头开始的。没有观察过天文或生物现象的人还没有足够的数据来理解这些科学。伦理学的相似点是，要在这个领域取得进步，我们必须已经开始享受做正义、勇敢、慷慨等事情。我们不能将这些活动视为繁重的限制，而应将其视为高尚、有价值和令人愉快的活动。然后，当我们进行道德探究时，我们可以询问这些活动的哪些方面使得它们有价值。我们还可以将这些物品与其他本身令人向往的事物（快乐、友谊、荣誉等）进行比较，并询问其中是否有一个比其他的更令人向往。我们以习惯和经验为基础，带着一堆杂乱无章的好恶来对待伦理理论。这种疾病是童年不可避免的特征。但并非不可避免的是，我们早期的经验将足够丰富，为有价值的道德反思提供充分的基础。这就是为什么我们需要受到良好的教育。然而，这样的教育只能让我们走这么远。我们寻求对童年时期热衷的对象有更深入的了解，我们必须将我们的目标系统化，以便作为成年人我们有一个连贯的生活计划。如果我们想超越儿时习得的低级美德，我们就需要深入研究伦理理论，并在这一领域进行良好的推理。

3.2 与柏拉图的异同

这样看来，亚里士多德从事的一项计划在某些方面与柏拉图在《理想国》中实施的计划类似。柏拉图的中心观点之一是，在一个人的灵魂中建立元素的等级秩序是一个巨大的优势。他还展示了如何解释传统美德，以促进或表达理性与心理中非理性因素之间的适当关系。亚里士多德的方法是相似的：他的“功能论证”以一般的方式表明，我们的善在于理性的主导地位，而对特定美德的详细研究揭示了它们中的每一个如何涉及灵魂的正确秩序。亚里士多德的目标是得出柏拉图那样的结论，但不依赖在《理想国》论证中发挥核心作用的柏拉图形而上学。他总体上拒绝柏拉图形式的存在，尤其是善的形式。他拒绝接受这样一种观点：为了变得完全有道德，一个人必须学习数学和科学，并将所有知识分支视为一个统一的整体。尽管亚里士多德的伦理理论有时依赖于他其他著作中更充分发展的哲学区别，但他从未提出伦理学学生需要从事对自然世界、数学或永恒和变化的物体的专门研究。他的项目是使道德成为一个自治领域，并展示为什么对善的充分理解不需要任何其他领域的专业知识。

与柏拉图的另一个对比值得强调：在《理想国》第二卷中，我们被告知最好的善是其本身和其结果都令人向往的善（357d-358a）。柏拉图认为，正义应该被归入这一类别，但由于人们普遍认为正义的后果是可取的，因此他将大部分时间都花在建立他更具争议性的观点上——正义应该为了正义本身而寻求。相比之下，亚里士多德假设，如果 A 是为了 B 而需要的，那么 B 就比 A 更好 (1094a14-16)；因此，最高的善必定是一种不为其他任何事物所渴望的善。为了表明 A 值得成为我们的最终目的，我们必须表明所有其他商品最好被视为以某种方式促进 A 的工具。因此，脱离所有其他善行来考虑良性活动并不符合亚里士多德的目的。他需要讨论荣誉、财富、快乐和友谊，以表明这些物品在正确理解的情况下可以被视为服务于道德活动的更高目标的资源。他通过表明在正常情况下，一个有道德的人不会过着没有朋友、荣誉、财富、快乐等的生活，从而证明了美德在美好生活中的核心地位。美德活动使生活幸福，不是因为在所有情况下都能保证幸福，而是因为它是追求次要善行的目标。因此，亚里士多德的伦理学方法论比柏拉图的伦理学方法论更加关注美德与其他善之间通常存在的联系。这就是为什么他强调，在这类研究中，人们必须满足于仅在大多数情况下成立的结论（1094b11-22）。贫穷、孤立和耻辱通常是美德实践的障碍，因此也是幸福的障碍，尽管在特殊情况下可能并非如此。例外的可能性并不会削弱这样的观点：一般来说，美好的生活就是在一生中拥有足够的资源来追求美德。

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