亚里士多德的伦理学（二）

4. 美德与缺陷、失禁与失禁

亚里士多德区分了两种美德（1103a1-10）：一种属于灵魂中从事推理的部分（心智或智力的美德），另一种属于灵魂中不能推理但仍然可以推理的部分。能够遵循理性（道德美德、品格美德）。智力美德又分为两类：与理论推理有关的美德和与实践思维有关的美德（1139a3-8）。他首先研究一般道德美德，然后讨论特定的道德美德（节制、勇气等），最后通过考虑智力美德（实践智慧、理论智慧等）来完成他的调查。 ）。

所有自由的男性生来就有成为道德高尚和实践智慧的潜力，但要实现这些目标，他们必须经历两个阶段：在童年时期，他们必须养成正确的习惯；然后，当他们的理性充分发展时，他们必须获得实践智慧（phronêsis）。这并不意味着我们首先要完全获得道德美德，然后再添加实践智慧。道德美德只有与实践智慧相结合才能得到充分发展（1144b14-17）。当我们反复处于需要适当行动和情感的情境时，我们在童年时期就会出现一种低级的道德美德。但是，当我们减少对他人的依赖并能够更多地进行自己的思考时，我们就会学会对人类生活有更广阔的了解，我们的深思熟虑能力会提高，我们的情绪反应也会变得完美。就像任何在完成复杂而困难的活动中掌握了技能的人一样，有道德的人乐于锻炼自己的智力技能。此外，当他决定要做什么时，他不必与内部压力作斗争而采取其他行动。他不愿意做他认为可耻的事情；他并没有因为不得不放弃他意识到自己应该放弃的快乐而感到非常痛苦。

亚里士多德将那些患有这种内部疾病的人分为三类之一：（A）一些代理人在决定在特定场合做什么时，会经历一些由对快乐或愤怒的欲望带来的反压力，或其他一些情绪；而这种反作用力并不完全受理性的控制。 (1) 在这一类别中，有些人通常比普通人更能抵抗这些反理性压力。这样的人虽然通常做有德行的人，但并不有德行。亚里士多德称它们为“大陆”（enkratês）。但（2）其他人在抵抗这些反压力方面不如普通人成功。他们“失禁”（akratês）。 （对 akrasia 的解释是我们将在第 7 节中返回的主题。）此外，(B) 有一种代理人甚至拒绝尝试做道德上有道德的代理人会做的事情，因为他已经相信正义、节制、慷慨等等都没有什么价值或没有价值。亚里士多德称此类人为邪恶（kakos、phaulos）。他认为邪恶的人是受到统治和奢侈欲望的驱使，尽管他们一心一意地追求这些目标，但他将他们描绘成深深的分裂，因为他们的不满——他们对越来越多的渴望——让他们不满意，并且充满了自我憎恨。

应该指出的是，所有这三种缺陷——节制、失禁、恶习——都与内部和谐的缺乏有关。 （在这里，亚里士多德对柏拉图的借鉴尤其明显，因为《理想国》的中心思想之一是好人的生活是和谐的，而所有其他人的生活都在某种程度上偏离了这一理想。） 恶人可能会全心全意地赞同某些人的观点。在特定时刻制定邪恶的行动计划，但随着时间的推移，亚里士多德认为，他会后悔自己的决定，因为无论他做什么，都不足以实现他的目标（1166b5-29）。亚里士多德认为，当一个人系统地对如何生活做出错误的决定时，他的失败是由不完全理性的心理力量造成的。他对快乐、权力或其他外部目标的渴望变得如此强烈，以至于他太不关心或根本不关心道德行为。为了阻止这种破坏性的内在力量，我们需要在孩童时养成正确的习惯和情绪反应，并在成年后明智地反思我们的目标。但即使是或多或少有道德的人，也容易受到这些破坏性力量的影响。这就是为什么即使是一个好的政治社会也需要法律和惩罚的威胁。清晰地思考人类生活的最佳目标以及将其付诸实践的正确方法是一项罕见的成就，因为人类的心灵并不适合发展这些见解。

5.中庸之道

5.1 道德作为性情

亚里士多德将道德美德描述为“hexis”（“状态”“条件”“性格”）——一种由我们的习惯引起的倾向或性格，以产生适当的感受（1105b25-6）。有缺陷的品格状态也属于hexiis（hexis的复数形式），但它们是产生不适当感觉的倾向。亚里士多德将这些状态描述为“heexeis”，其意义在于他坚决拒绝柏拉图早期对话中的论点，即美德只不过是一种知识，而恶行只不过是缺乏知识。尽管亚里士多德经常在手艺和美德之间进行类比（以及类似地在身体健康和幸福之间进行类比），但他坚持认为美德不同于手艺和所有知识分支，因为前者涉及适当的情感反应，而不是纯粹的智力条件。

此外，每一种道德美德都是其他两种状态之间的一种中间状态（众所周知的“中庸之道”），一种状态涉及过度，另一种状态涉及缺陷（1106a26-b28）。亚里士多德说，在这方面，美德与技术技能没有什么不同：每个熟练工人都知道如何避免过剩和不足，并且处于两个极端之间的中间状态。例如，勇敢的人认为有些危险值得面对，而另一些则不值得，并根据自己的情况体验恐惧程度。他介于懦夫和鲁莽者之间，前者逃避每一个危险并经历过度的恐惧，后者判断每一个值得面对的危险，很少或根本没有恐惧。亚里士多德认为，同样的地形适用于每一种道德美德：所有美德都位于一张地图上，该地图将美德置于过剩和不足的状态之间。然而，他小心翼翼地补充说，平均值的确定应考虑个人的具体情况（1106a36-b7）。 10 和 2 之间的算术平均值是 6，无论计算什么，都是如此。但任何一种工艺的专家所选择的中间点都会因情况而异。例如，关于运动员应该吃多少食物，并没有普遍的规则，从 10 磅这一事实推断是荒谬的。太多了，2磅。对我来说太少了，我应该吃 6 磅。在任何给定情况下找到平均值并不是一个机械或轻率的过程，而是需要对情况有充分而详细的了解。

显然，亚里士多德将美德视为卑鄙状态，这支持了这样一种观点，即我们有时应该有强烈的情感——当我们的处境需要这种情感时。有时，少量的愤怒是适当的；但有时，环境需要极大的愤怒。正确的数量不是介于零和最高可能水平之间的某个数量，而是与情况的严重性成比例的数量，无论它是什么。当然，亚里士多德坚信，愤怒永远不应该达到破坏理性的地步。这意味着我们的激情总是达不到我们会失去控制的极限点。但即使没有走到这个极端，也有可能非常愤怒，亚里士多德并不打算否认这一点。

中庸理论可能会受到一些反对意见，但在考虑这些反对意见之前，我们应该认识到，事实上有两个不同的论点，每一个论点都可以称为中庸论。首先，有这样一个论点：每一种美德都是介于两种恶习之间的一种状态，一种是过度的，另一种是不足的。其次，有一种观点认为，每当一个有德行的人选择执行一项有德行的行为时，他就可以被描述为旨在以某种方式或其他方式介于他所拒绝的替代方案之间的行为。这第二个论点最有可能遭到反对。批评家可能会承认，在某些情况下，美德行为可以用亚里士多德的术语来描述。例如，如果一个人试图决定花多少钱买一件结婚礼物，那么他就会寻找一个既不过分也不不足的金额。但可以肯定的是，良性代理人面临的许多其他问题不受这种定量分析的影响。如果一个人必须决定是参加婚礼还是尊重一项相互竞争的义务，那么将其描述为在极端之间寻找中庸之道并没有什么启发性——除非“瞄准中庸”只是成为试图做出正确选择的另一个短语。决定。因此，反对意见是，亚里士多德的均值学说是关于道德代理在审议时所做的事情的学说，在许多情况下是不适当的或无法满足的。

对亚里士多德的辩护将不得不说，如果我们允许涉及哪种目标的广泛观念，毕竟善良的人毕竟是针对卑鄙的。例如，考虑必须确定被告是否有罪的陪审员。在他的脑海中，他没有一个定量的问题。他试图决定被告是否犯下了犯罪，而不是在寻求一定数量的行动中间。尽管如此，一个优秀的陪审员可以被描述为一个试图做出正确决定的人，试图表达所有相关考虑因素的关注程度。他搜寻了既不过于轻信也不持怀疑态度的审议过程所产生的判决。同样，在面对引起愤怒的情况下，良性代理必须确定要对侮辱采取的行动（如果有的话），尽管这本身并不是一个定量的问题，但他的尝试正确回答的尝试需要他的权利才能正确回答。他作为社区成员的地位的关注程度。他的目标是，他正在寻找一种避免对因素的关注过多或太少的反应，而这在做出明智的决定时必须考虑到必须考虑的因素。

如果我们询问亚里士多德如何确定哪些情绪受均值学说的控制，也许会增加更大的困难。例如，考虑一个喜欢摔跤的人。每个人都必须在适当的时候和正确的程度上感受到这种激情吗？当然，一个从未在任何程度上感受到这种情感的人仍然可以过上完美的幸福生活。那么，为什么我们不应该对亚里士多德至少在他对道德上贤惠的代理人的分析中产生的一些情感说同样的话？为什么我们应该完全经历愤怒，恐惧，或者对亚里士多德赞扬的财富和荣誉的关注程度？这些恰恰是斯多葛派古代提出的问题，他们得出的结论是，诸如愤怒和恐惧之类的常见情绪总是不合适的。相反，亚里士多德认为这些共同的激情有时是适当的，而且每个人都必须在正确的时期以正确的方式掌握它们并以正确的方式体验它们，这一点至关重要。对他的立场的辩护将必须表明，在他的美德所描述的情感中，当他们经历了适当的经历时，它们是任何寿命的人类生活中有价值的组成部分。也许可以执行这样的项目，但亚里士多德本人并没有尝试这样做。

他经常在讨论的过程中说，当好人选择善于行动时，他为“卡隆”（Kalon）而这样做，这个词可以表示“美丽”，“贵族”或“贵族” （例如，见1120a23–4）。该术语表明，亚里士多德在道德活动中看到了一种吸引人的吸引力，可与精心制作的人工制品的美感相媲美，包括诗歌，音乐和戏剧等文物。当他说每种工艺都试图制作一项作品时，他在讨论平均值的讨论中提出了类比，该作品应从中脱掉任何东西，不应添加任何东西（1106b5-14）。工艺品的设计精良，由好工匠设计和生产，这不仅是有用的，而且具有平衡，比例和和谐之类的元素，因为这些属性有助于使其有用。同样，亚里士多德认为，表达道德优点的一个执行良好的项目不仅是有利的，而且还会是卡隆的，因为它的平衡是使它有利的一部分。学会获得美德的年轻人必须发展对做卡隆的热爱，并对相反的厌恶 - 相对，可耻和丑陋。确定卡隆是困难的（1106b28-33，1109a24–30），而人类对拥抱困难的正常厌恶有助于解决美德的稀缺性（1104b10–11）。

5.2道德理论不提供决策程序

应该很明显的是，美德的论点均不存在于极端之间，也不是好人瞄准中间人的旨在作为做出决定的程序的论点。这些卑鄙的学说有助于表明对美德有吸引力的东西，它们也有助于系统化我们对哪些素质是美德的理解。一旦我们看到节制，勇气和其他公认的特征是平均状态，我们就可以概括并确定其他平均状态作为美德，即使它们不是我们有名字的素质。例如，亚里士多德说，关于愤怒的平均状态在希腊语中没有名字（1125b26–7）。尽管他在某种程度上被普通术语所捕获的区别所指导，但他的方法使他能够认识到没有名字的州。

亚里士多德（Aristotle）远离提供决策程序，坚持认为这是道德理论无法做到的。他的理论阐明了美德的本质，但是在任何特定场合必须做的事情都取决于情况，这些情况从一种场合到另一种场合都有很大的不同，以至于没有可能陈述一系列规则，无论多么复杂，这共同解决了所有实际问题。道德理论的这一特征不是独一无二的。亚里士多德认为它适用于许多手工艺品，例如医学和导航（1104a7-10）。他说，贤惠的人“在每种情况下都看到真相，因为它是对它们的标准和衡量标准”（1113A32-3）；但是，这种对好人的愿景的吸引力不应意味着他对真理有一个不明智的和不可通信的见解。亚里士多德将好人视为擅长审议的人，他将审议描述为理性询问的过程。好人试图找到的中间点是

由徽标（“原因”，“帐户”）确定，并以实际理性的人确定它的方式确定。 （1107a1–2）

说这样的人“看到”该怎么做只是一种记录好人的推理确实成功地发现每种情况下最好的方法的一种方法。他是“这是一种标准和衡量标准”，因为他的观点应被社区的其他成员视为权威。标准或措施是解决争议的问题；而且，由于好人在困难的情况下熟练地发现均值，因此必须寻求和注意他们的建议。

尽管不可能写一本规则书，无论多长时间，它都将成为明智决策的完整指南，但是将亚里士多德的立场归因于相反的立场是一个错误，即每个声称的规则都承认了例外，因此，即使是适用于有限数量情况的小规则手册也是不可能的。他明确表明，无论情况如何，某些情绪（恶意，无耻，嫉妒）和行动（通奸，盗窃，谋杀）总是错误的（1107a8-12）。尽管他说这些情绪和行动的名称传达了他们的错误，但他不应将其错误表示来自语言用法。他将家庭作为社会机构辩护，以免受柏拉图的批评（政治II.3-4），因此，当他说通奸总是错时，他准备通过解释为什么婚姻是一个有价值的习俗和为什么婚外交流会破坏夫妻之间的关系。他并没有提出重言式主张错误的性行为是错误的，而是婚姻应该受严格忠诚规则支配的更具体和有争议的观点。同样，当他说谋杀和盗窃总是错误的时，他并不意味着错误的杀戮和犯错是错误的，而是当前有关这些事项的法律制度应该严格执行。因此，尽管亚里士多德认为，道德规范不能简化为规则制度，但他坚持认为某些规则是不可侵犯的。

5.3实际推理的起点

我们已经看到，实际上明智的人的决定不仅仅是直觉，而是通过一系列推理可以证明。 （这就是为什么亚里士多德经常在实用的三段论中谈论的原因，并以一个主要的前提来确定要实现的好处，而在某些当前的情况下将善良定位的次要前提。）与此同时，他同时。敏锐地意识到这样一个事实，即始终可以追溯到一个起点，而这种起点本身并不能通过进一步的推理来证明。良好的理论推理和良好的实践推理都没有在圈子中移动。真正的思维总是从适当的起点以线性方式前提和进步。这使他询问如何确定正确的推理起点。实际的推理总是以一个人结束的前提为前提，一个人正在尝试实现目标。推理的任务是确定如何实现该目标。 （从传统意义上讲，这不必是手段 - 结局的推理；例如，如果我们的目标是解决冲突的公正解决，我们必须在这些特定情况下确定什么构成正义。在这里，我们从事道德询问，并且是不问一个纯粹的工具性问题。）但是，如果仅在正确的前提开始时才正确推理是正确的，那么什么可以确保其起点的正确性？

亚里士多德回答：“美德使目标正确，实用的智慧，导致了目标”（1144a7-8）。通过这种情况，他并不意味着没有关于我们的最终终点的理由的余地。正如我们所看到的那样，他对自己的幸福概念作为良性活动做出了合理的辩护。当他说美德使目标正确时，他必须想到的是，审议通常是从一个目标中进行的，该目标比通过善于行动来获得幸福的目标要具体得多。可以肯定的是，有时候，一个好人开始以幸福的前提来解决道德问题。但是，更常见的是，一个具体的目标将自己显示为他的起点 - 驾驶有需要的朋友或支持一个有价值的公民项目。我们为自己设定的哪个特定项目取决于我们的性格。一个好人始于有价值的具体目的，因为他的习惯和情感取向使他能够认识到这种目标在这里和现在。那些在性格上有缺陷的人可能具有实现目的所需的理性技能 - 亚里士多德的技巧聪明（1144A23-8），但他们寻求的目的通常毫无价值。这种缺陷的原因在于他们推理的能力不足 - 因为我们假设他们在这方面是正常的，而是在训练他们的激情方面。

6。智力美德

由于亚里士多德经常引起人们对道德理论不精确的关注（参见例如1104a1-7），因此，他开始书VI的许多伦理学读者感到惊讶，他承认他对均值补充的陈述，因为它们是因为它们是因为它们是因为他们是尚不清楚（saphes）。在每个实践学科中，专家都瞄准了一个标记，并使用正确的理由避免过度和缺陷的双重极端。但是，这是什么正确的原因，按照什么标准（Horos）可以确定它？亚里士多德说，除非我们回答这个问题，否则我们将不会更明智 - 作为医学学生，如果他只能说要管理的正确药物是由医学专业知识开制的，那么他就不会掌握他的主题。但除此之外没有其他标准（1138b18–34）。

理解亚里士多德在这里提出的观点并不容易。他是否还没有告诉我们，没有完整的道德理论指南，最好的是，在特别情况下，人们的道德习惯和实践智慧会帮助一个人确定该怎么做？此外，亚里士多德在第六本书的其余部分中都没有宣布我们似乎正在寻找的更高的准确性。本书的其余部分是对各种智力美德的讨论：理论智慧，科学（Epistêmê），直觉理解（NOUS），实践智慧和手工艺专业知识。亚里士多德（Aristotle）解释了这些思想状态中的每一种，在它们之间形成了各种对比，并提出了有关其有用性的各种问题。他从来没有明确回到第六本书开始时提出的问题。他从未说过：“现在我们已经有了正确的理由标准。”也不容易看到他对这五种智力美德的讨论如何为均值的学说带来更高的精度。

如果我们提醒自己，在伦理学开始时，我们可以在解决这个问题方面取得一些进展，亚里士多德将他的询问描述为试图更好地了解我们的最终目标。他在书中给出的粗略答案是，幸福在于美德活动。在第二本书到V中，他描述了灵魂部分的美德，即使它没有能力进行审议，它也可以专心推理。但正是因为这些美德仅以这种衍生方式才是理性的，而是我们最终的终点的重要组成部分，而不是融合的智力美德 - 务实的智慧。如果我们对美德的了解仅是第二本书到V中所说的话，那么我们对最终终点的掌握在根本上是不完整的，因为我们仍然没有研究使我们能够在任何给定情况下都能很好地推动的知识美德。至少，亚里士多德开始书中的一件事是实用的智慧。这种心态尚未进行分析，这就是为什么他抱怨自己对我们最终目的的描述还不够清楚的原因之一。

但是，实用的智慧是我们最终目的的唯一要素尚未得到充分讨论吗？第六本书讨论了五种智力美德，不仅是实用的智慧，而且很明显，仅考虑与其他人提供对比的至少一种知识。亚里士多德不建议他的读者将这种知识美德作为其最终目标的一部分。但是，其余三个：科学，直观的理解以及将它们结合在一起的美德，理论智慧？这些是仅仅是为了提供与实际智慧形成对比的书中，还是亚里士多德说这些也必须是我们目标的组成部分？他没有完全解决这个问题，但是从他在第六本书中的几句话可以明显看出，他认为理论上的智慧比实践智慧更有价值。

如果有人认为政治或实践智慧是最出色的知识，那很奇怪，除非人是宇宙中最好的知识。 （1141a20–22）

他说，理论上的智慧通过成为美德的一部分（1144a3-6），从而产生幸福，而实用的智慧则是理论智慧的发展，并为其起见（1145a8-11）发出命令。因此，很明显，锻炼理论智慧是我们最终目标中比实际智慧更重要的组成部分。

即便如此，如果以某种方式填补了平均值的空白，那么这两种智力美德似乎仍然令人困惑。阅读了第六本书并完成了我们对这两种形式的智慧是什么的研究，我们如何能够更好地在特定情况下找到平均值？

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