亚里士多德的伦理学（三）

这个问题的答案可能是，亚里士多德并不打算第六本书来为该问题提供完整的答案，而是用作答案的原理。因为他只在第X本书的末尾就进行了完整的讨论，讨论了这两种智力美德的相对优点，并就需要为每个资源提供的不同程度的评论进行了评论。在X.7-8中，他认为最幸福的生活是哲学家的生活 - 一个人在很长一段时间内锻炼理论智慧的美德，并拥有足够的资源来做到这一点。 （我们将在下面的第10节中更充分地讨论这些章节。）他认为这种生活优于第二好的生活的原因之一 - 政治领导人，一个致力于行使实践的人而不是理论上的智慧，而是需要更少的外部设备（1178a23 – b7）。亚里士多德在讨论道德美德的讨论中已经明确表示，那些受到社区极为尊敬并指挥大量财政资源的人可以行使更高的道德美德，而不是获得荣誉很少并且几乎没有财产的人。宏伟的美德优于仅仅是自由，同样，灵魂的伟大也比与荣誉有关的普通美德更高。 （在IV.1-4中讨论了这些素质。）道德美德的最宏伟的表达需要巨大的政治权力，因为是政治领导人有能力为社区做最大的利益。选择过政治生活并以最全面表达实践智慧的人，有一个标准来决定他需要的资源水平：他应该有足够数量的朋友，财产和荣誉，以允许他的实用智慧表达自己而没有障碍。但是，如果一个人选择哲学家的生活，那么人们将以不同的标准（理论智慧的最大表达）来看，并且需要较小的这些资源供应。

这使我们能够看到亚里士多德对智力美德的对待是如何为均值学说提供更大的内容和精度。最好的标准是哲学家采用的标准。第二好的是政治领导人采用的。无论哪种情况，都是一种智力美德的行使，为做出重要的定量决策提供了指南。这种对平均值学说的补充与亚里士多德的论文完全兼容，即无论多长时间和详细，都没有一套规则，都可以消除对审议和道德的优点的需求。如果人们选择哲学家的生活，那么人们应该保持足够高的资源水平，以确保这种生活所必需的休闲活动，但不是很高，以至于外部设备成为负担和分心，而不是有助于生活良好。这使一个人对如何达到平均值有了更牢固的想法，但它仍然使细节要解决。哲学家将需要在特殊情况下确定正义所在的地方，如何明智地花费，何时遇到或避免危险等等。道德生活的所有正常困难仍然存在，只能通过详细了解每种情况的细节来解决它们。将哲学作为一个人的最终目标并不能结束发展和行使实用智慧和道德美德的需求。

7。阿克拉西亚

在VII.1-10中，亚里士多德调查了性格特征 - 拘留和尿失禁，这种特征并不像恶习那样受到责备，但并不像美德那样值得称赞。 （我们开始讨论第4节中的这些素质。）希腊语是阿克拉斯（Akrasia）（“失禁”；从字面上看：“缺乏掌握”）和enkrateia（“ continence”；从字面上看“精通”）。由于某些悲伤（“情感”，“感觉”），阿克拉特人违背了理性。像Akratic一样，一个偏僻的人也会经历与理性相反的感觉。但是与Akratic不同，他根据理性行事。他的缺陷仅包括一个事实，即，他比大多数人都经历了与理性选择相冲突的激情。 Akratic的人不仅具有此缺陷，而且还有他所赋予的感觉的进一步缺陷，而不是普通人的频率。

亚里士多德区分了两种akrasia：跳动（propeteia）和无力（哮喘）。虚弱的人会经历审议过程并做出选择。但是，他没有按照自己的理性选择行事，而是在激情的影响下行事。相比之下，浮躁的人没有经历审议的过程，也不是合理的选择。他只是在激情的影响下行事。在行动时，浮躁的人没有内部冲突。但是一旦他的举止完成，他就会后悔自己的所作所为。有人可以说，如果审议是在审议之后而不是采取行动之前的审议；但是，他的行为之后，他经历的思维过程为时已晚，无法使他免于错误。

重要的是要牢记，当亚里士多德谈论衰弱和弱点时，他正在讨论慢性病。浮躁的人是一个在情感上行事，不只是一次或两次，而是以一定的频率进行审议的人。他比大多数人都犯了这个错误。由于他的行动中的这种模式，我们将有理由说那个没有激情阻止他这样做的浮躁的人，他本来会考虑并选择了与他所做的行动不同的行动。

亚里士多德（Aristotle）对待阿克拉斯（Akrasia）的两种激情是对愉悦和愤怒的兴趣。要么可以导致弱势和无力。但是亚里士多德（Aristotle）为享乐而感到自豪，这是破坏原因的激情。他称这种愉悦感引起的akrasia被称为“不合格的Akrasia”，或者，正如我们可能会说的，Akrasia“ Full Stop”；阿克拉西亚（Akrasia）是由愤怒引起的，他认为是akrasia的合格形式，并将其称为“关于愤怒”。因此，我们拥有这四种形式的阿克拉斯氏症：（a）愉悦引起的浮躁，（b）愤怒引起的浮躁，（c）愉悦引起的无力（d）愤怒引起的无力。应该注意的是，亚里士多德对阿克拉西亚的待遇受到柏拉图在共和国的三方分裂的严重影响。柏拉图认为，富有活力的部分（容纳愤怒，其他情感）或开胃菜（容纳对身体乐趣的渴望）可能会破坏理性的决定和行动，这与理性相反。在亚里士多德的这个话题的方法中，可以看到灵魂的三倍分裂。

尽管亚里士多德在理性和感觉之间的冲突方面以阿克拉斯氏症和enkrateia为特征，但他对这些心态的详细分析表明，发生的事情是最好以更复杂的方式描述。因为破坏理性的感觉包含了一些思想，这可能是隐含的一般性。正如亚里士多德所说的那样，愤怒“这样的推理是必须立即引起与这种事情作斗争”（1149a33-4）。尽管在下一句话中，他否认我们对娱乐的兴趣以这种方式工作，但他早些时候曾说过，有一个有利于追求乐趣的三段论：“甜蜜的一切都是愉快的，这真是甜蜜”，导致追求一个特别的愉悦（1147A31–30）。也许他想到的是，乐趣可以以两种方式运作：它可以提示一般前提的行动，或者它可以促使我们对这种三段论采取行动。相比之下，愤怒总是通过将自己作为一般的一般性，虽然仓促，推理来使我们感动。

但是，当然，亚里士多德并不意味着一个冲突的人有一个以上的理性教师。相反，他的想法似乎是，除了我们成熟的推理能力之外，我们还具有能够有限的推理范围的心理机制。当感觉与理性冲突时，发生的事情可以更好地描述为与持有限制的反应和成熟的理由之间的斗争。我们的一部分 - 赛季 - 可以使自己摆脱感觉的扭曲影响，并考虑所有相关因素，即积极和负面的因素。但是，我们的另一部分（即情绪或情感）是一个更有限的推理领域 - 有时甚至没有使用它。

尽管“激情”有时被用作亚里士多德一词的tophos词的翻译（其他替代方案是“情感”和“感觉”），但重要的是要牢记他的术语不一定指定强大的心理力量。无论是软弱还是强壮，愤怒都是一种悲伤。对身体乐趣的胃口也是如此。他清楚地表明，阿克拉特人有可能被弱小的悲伤击败，这是大多数人很容易控制的那种（1150a -b16）。因此，关于阿克拉斯氏症发生的一般解释不能是激情的力量压倒性的理由。因此，亚里士多德应被J.L. Austin对他的著名脚注对他的论文“辩解”的指控无罪。他说，柏拉图和亚里士多德崩溃了，屈服于诱惑失去对自己的控制 - 这个例子说明了一个错误：

我非常喜欢冰淇淋，炸弹被分为一部分，与高桌子的人一对一相对应：我很想帮助自己完成两个细分市场并这样做，因此屈服于诱惑，甚至可以想象（但是为什么一定是吗？）反对我的原则。但是我失去了对自己的控制吗？我是否会乌鸦，我是否会从盘子上抢走些毛，然后将它们淹没，不受我的同事的震惊？一点也没有。我们经常屈服于镇静甚至精巧的诱惑。 （1957：24，FN 13 [1961：146]）

有了这一点，亚里士多德可以同意：炸弹的悲伤可能是一个弱者，在某些人中，足以让他们以在行动时期被其理由不赞成的方式行事。

亚里士多德（Aristotle）对阿克拉西亚（Akrasia）的讨论最引人注目的是，他捍卫了与苏格拉底（Socrates）接近的立场。当他第一次介绍Akrasia的话题，并调查理解这种现象所涉及的一些问题时，他说（1145b25-8）苏格拉底认为没有阿克拉西亚，他将其描述为与外观显然冲突的论文（phainomena）。由于他说他的目标是保留尽可能多的出场（1145b2-7），因此，当他分析理性与感觉之间的冲突时，他得出的结论是，苏格拉底以某种方式得出结论。毕竟（1147b13–17）。他说，违反理性的人没有被认为是不合格的知识的人。从某种意义上说，他有知识，但在某种程度上没有。

亚里士多德通过将Akrasia与其他可能以某种方式被描述为了解但不合格的人的状况来解释了他的想法。他的例子是睡着，生气或醉酒的人。他还将Akratic与刚刚开始学习学科的学生或舞台上的演员进行了比较（1147a10–24）。他说，所有这些人都可以说出那些有知识的人所用的话。但是，严格来说，他们的演讲并不能证明他们真正拥有知识。

这些类比可以认为意味着亚里士多德所说的弱点而不是跳动的形式始终是由于行动时认知或智力敏锐度的某种降低而导致的。阿克拉蒂（Akratic）在行动时说，他现在不应该沉迷于这种特殊的乐趣。但是他知道甚至相信他应该避免吗？亚里士多德可能会被视为答复：是和否。他有一定程度的认识，即他现在不能现在这样做，但不能完全认可。即使它很虚弱，他的感觉在某种程度上也阻止了他完全抓住或确认他不应该这样做的观点。因此，苏格拉底是正确的。当理性仍然没有受到损害和不笼罩时，只要我们能够采取行动，它的命令就会使我们一路行动。

但是亚里士多德与苏格拉底的同意只是部分原因，因为他坚持情绪竞争，削弱或旁路原因的力量。情感以这三种方式挑战原因。在Akratic和Enkratic中，它都与控制行动的理由竞争；即使理性获胜，也面临着必须与内部竞争对手斗争的艰巨任务。其次，在Akratic中，它暂时抢夺了其全部敏锐度的原因，因此将其作为竞争对手而障碍。在这些情况下，这不仅是敌对力量；这是一种使理性完全行使其力量的力量。第三，激情可以使某人浮躁。在这里，它对理性的胜利是如此强大，以至于后者甚至没有进入有意识的反思领域，直到影响行动为时已晚。

补充文件：亚里士多德关于阿克拉西亚的替代读物

8。快乐

亚里士多德经常强调愉悦对人类生活的重要性，从而对我们应该如何生活的研究（例如，见1099a7-20-20和1104b3–1105a16），但他对愉悦性的性质和价值的全面考察都在两个中找到地点：VII.11–14和X.1-5。奇怪的是，愉悦获得了两种漫长的治疗。以这种方式重新审视道德中的其他话题。 《尼科马奇伦理》的第七本书与埃德米亚伦理的第六本书相同；由于未知的原因，前者的编辑决定在其中纳入该工作所独有的愉悦感（X.1-5）和两者共有的研究（VII.11-14）。这两个帐户大致相似。他们同意愉悦的价值，捍卫关于其性质的理论，并反对竞争理论。亚里士多德认为幸福的生活必须包括快乐，因此他反对那些认为快乐本质上不好的人。他坚持认为，除了感官的乐趣之外，还有其他乐趣，最好的乐趣是拥有足够资源以进行出色活动的良性人所经历的乐趣。

第七本书简要说明了什么是乐趣和不是。

它不是一个过程，而是一种自然状态下的不受阻碍的活动（1153a7-17）。亚里士多德没有详细说明什么是自然状态，但他显然想到的是身体的健康状况，特别是感官的健康状况，以及灵魂的良性状况。很少有人谈到什么是不受阻碍的活动，但亚里士多德确实提醒我们，缺乏足够的外部物品供应会阻碍良性活动（1153b17-19）。有人可能会反对说，病人或有道德缺陷的人可以体验到快乐，尽管亚里士多德并不认为他们处于自然状态。他有两种应对策略。首先，当一个病人在恢复健康时体验到某种程度的快乐时，他所感受到的快乐是由他不再完全患病这一事实引起的。他的一小部分处于自然状态并且毫无障碍地行动（1152b35-6）。其次，亚里士多德愿意说，对某些人来说似乎令人愉悦的东西实际上可能并不令人愉悦（1152b31-2），就像不健康的味觉尝起来苦的东西可能并不苦一样。称某件事为快乐不仅是报告一种心态，也是向他人认可它。亚里士多德对快乐本质的分析并不意味着适用于所有对某人来说令人愉快的事情的情况，而仅适用于真正快乐的活动。所有这些都是自然状态下不受阻碍的活动。

从这种快乐的概念可以看出，每一种快乐的实例在某种程度上都必须是好的。因为自然状态的不受阻碍的活动怎么可能是坏的或无关紧要的事情呢？另一方面，亚里士多德并不是暗示每一种快乐都应该被选择。他简单地提到了快乐是相互竞争的，因此一种活动的享受会妨碍其他不能同时进行的活动（1153a20-22）。他的观点很简单，尽管有些快乐可能是好的，但当它们干扰其他更好的活动时，就不值得选择它们。这一点在 Ethics X.5 中得到了更充分的阐述。

此外，亚里士多德的分析允许他将某些快乐称为“无条件的坏”（1152b26-33），尽管快乐是自然状态下不受阻碍的活动。将一种快乐称为“无条件的坏”，就是坚持认为应该避免这种快乐，但又允许在有限的情况下选择它。例如，从疾病中康复的快乐毫无条件地是不好的——这意味着，如果一个人能够完全控制自己的处境，那么它就不是一个人理想选择的快乐之一。虽然它确实是一种乐趣，所以可以说一些有利于它的东西，但它比其他商品低劣，所以理想情况下人们应该放弃它。尽管如此，如果加上只有在不受欢迎的情况下才值得拥有的资格，这仍然是一种值得拥有的乐趣。病愈的快乐是好的，因为自己的某一小部分处于自然状态，无阻碍地行动；但它也可以被称为坏的，如果这意味着一个人应该避免陷入一种体验这种快乐的境地。

亚里士多德在 VII.11-14 中多次指出，仅仅说快乐是一种善并不够公正。他还想说，最高的善是一种快乐。在这里，他受到《伦理学》开篇所表达的一个观念的影响：善是万物所追求的目标。在 VII.13 中，他暗示所有生物都模仿上帝的沉思活动（1153b31-2）。植物和非人类动物寻求自我复制，因为这是它们参与永无休止的系列的方式，这是它们最接近不动者的不断思考的方式。亚里士多德在他的几部作品中阐述了这一点（例如参见《De Anima》415a23-b7），并且在《伦理学 X.7-8》中，他对最幸福的人类生活类似于神圣存在的生活这一观点进行了充分的辩护。他认为上帝是一个不断享受“单一而简单的快乐”（1154b26）的存在——纯粹思想的快乐——而人类，由于其复杂性，对他们所做的一切感到厌倦。他将在X.8中详细阐述这些观点；在VII.11-14中，他诉诸他的神圣活动概念只是为了捍卫我们的最高善在于某种快乐的论点。人类的幸福并不在于每一种快乐，但它确实在于一种快乐——人类通过从事理论活动并模仿上帝的快乐思维而感受到的快乐。

第十本书对什么是快乐、什么不是什么进行了更详尽的阐述。它不是一个过程，因为过程要经历发展阶段：建造一座寺庙是一个过程，因为寺庙不是一下子就出现的，而是通过随着时间的推移逐步展开的阶段而形成的。相比之下，快乐，就像观看和许多其他活动一样，并不是通过发展过程而产生的。例如，如果我正在享受一场谈话，我不需要等到谈话结束才感到高兴；一路上我对这项活动感到很高兴。快乐的本质在于它是一种伴随其他活动的活动，并且在某种意义上使其他活动得以完成。当我们内在的某些东西处于良好状态，并且与同样处于良好状态的外部物体相关时，快乐就会发生。例如，绘画的乐趣既需要绘画能力的发展，也需要值得绘画的关注对象。

亚里士多德在第十卷中提出的快乐概念显然与他在第七卷中的分析密切相关。但后来书中提出的理论提出了一个先前很少受到关注的观点：快乐就其本质而言是伴随着其他事物的事物。仅仅说这是当我们处于良好状态并在不受阻碍的情况下积极活动时所发生的事情是不够的；人们必须补充这一点，即快乐在补充除自身以外的事物方面发挥着一定的作用。画得好和画得好的乐趣总是同时出现，因此它们很容易混淆，但亚里士多德在第十卷中的分析强调了区分这一点的重要性。

他说快乐完成了它所伴随的活动，但随后神秘地补充说，它以附加的目的的方式完成了活动。在 W.D. 罗斯 (W.D. Ross) 的翻译中，它“就像青春的绽放对那些正值青春年华的人一样”(1174b33)。目前尚不清楚这里表达的是什么思想，但也许亚里士多德只是想避免可能的误解：当他说快乐完成一项活动时，他并不意味着它所伴随的活动在某种程度上有缺陷，并且快乐通过消除此缺陷来提高活性。亚里士多德的语言很容易受到这种误解，因为翻译为“完整”（teleein）的动词也可以表示“完美”。后者可能意味着伴随着快乐的活动还没有达到足够高的卓越水平，而快乐的作用就是使它达到完美的程度。亚里士多德并不否认，当我们从一项活动中获得快乐时，我们就会做得更好，但当他说快乐通过随之而来的活动来完成一项活动时，就像伴随着那些达到身体美的最高点的人的花朵一样，他的观点是：是，由快乐所补充的活动已经是完美的，伴随它的快乐是一种额外的好处，没有进一步的目的。在一项活动中获得乐趣确实有助于我们改进它，但当达到完美时，乐趣并不会停止——相反，那是乐趣达到顶峰的时候。那时它最充分地揭示了它是什么：为我们的成就加冕的额外奖励。

无论如何，很明显，亚里士多德在第十卷中比在第七卷中更全面地描述了快乐是什么。我们应该注意到这两个讨论之间的进一步区别：在第十本书中，他指出快乐是一种善，但不是善。他引用并赞同柏拉图在《斐莱布》中提出的一个论点：如果我们想象一种充满快乐的生活，然后在精神上为其添加智慧，那么结果就会变得更加令人向往。但善是无法通过这种方式改善的。因此，快乐并不是善（1172b23-35）。相比之下，亚里士多德在第七卷中强烈暗示沉思的乐趣是善，因为所有生物都以某种方式追求这种乐趣。亚里士多德在第十卷中指出，一切事物的目标都是好的（1172b35-1173a1）；值得注意的是，他并不赞同这样的论点：既然所有人的目的都是为了快乐，那么快乐一定是善的。

第七卷指出，快乐是相互干扰的，因此，即使各种快乐都是好的，也并不意味着所有的快乐都值得选择。人们必须在快乐中做出选择，确定哪种更好。但如何做出这一选择呢？第七卷没有说，但在第十卷中，亚里士多德认为，快乐的选择不是参照快乐本身，而是参照它们所伴随的活动。

由于活动有善恶之分，有些值得选择，有些值得避免，有些则不值得选择，所以快乐也是如此。 (1175b24–6)

亚里士多德的陈述暗示，为了确定（例如）美德活动的乐趣是否比饮食的乐趣更令人向往，我们不应关注快乐本身，而应关注我们感到高兴的活动。快乐的好处源自其相关活动的好处。当然，快乐之所以不是我们做这些决定时应该考虑的标准，是因为它不是好事。我们在比较竞争对手的选择时应该使用的标准是良性活动，因为这已被证明与幸福是相同的。

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