阿拉伯和伊斯兰心理学和心灵哲学（一）

1. 来源和最初的表述：Al-Kindî 和 Razi

2. 法拉比

3.阿维森纳

4.阿威罗伊

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1. 来源和最初的表述：Al-Kindî 和 Razi

伊斯兰哲学中的亚里士多德心灵哲学是我们今天所说的心理学和生理学的结合，并不局限于对我们理性能力的研究。无论“心智”或智力有多重要，无论其实践和理论方面如何，都只是法拉西法“灵魂科学”的一部分。它们的主要来源可以在三篇亚里士多德的论文中找到：《论灵魂》（De anima）、《论感觉和情感》（De Sensu et Sensibili）以及《论记忆和回忆》（De Memoria et Reminiscentia）。后两篇属于一系列九篇简短的物理论文，相应地称为 Parva Naturalia，其中两篇涉及梦和通过梦进行预言的相关主题。

《De anima》在公元九世纪被完全翻译成阿拉伯语，《Parva Naturalia》被部分翻译，包括那些与我们的主题相关的论文。穆斯林作者可以获得对这些作品的希腊化评论的阿拉伯语翻译，特别是阿弗罗迪西亚斯的亚历山大（公元三世纪）和泰米斯提乌斯（四世纪）的作品。 [1]穆斯林哲学家的观点反映了这些不同的来源，因此在弱化意义上是“亚里士多德式的”，特别是在涉及理性能力的作用和内涵时。

伊斯兰教所继承的科学丰富的希腊化文化在艾布·优素福·雅库布·伊本·伊沙克·金迪（Abû Yûsuf Ya‘qûb ibn Ishaq al-Kindî，卒于约 870 年）和艾布·巴克尔·穆罕默德·本·扎卡里亚·伊本·叶海亚·拉齐（Abû Bakr Muhammad ibn Zakariyya ibn Yahya al-Râzî，865-925 或 932 年）的著作中得到了体现。阿尔金迪因其阿拉伯谱系而被称为“阿拉伯哲学家”，他与他的圈子里的其他人一起积极编辑亚里士多德和新柏拉图文本的阿拉伯语翻译和释义。他还熟悉希腊科学的其他分支，并撰写了许多不同主题的论文。他对心理学的看法主要是通过熟悉《De anima》、《亚里士多德神学》（普罗提诺《九章集》的删节版）和《纯善之书》（普罗克洛斯《神学原理》的删节版，拉丁语称为 Liber）的释义而形成的。德因果）。欧几里得《光学》的阿拉伯语版本也帮助金迪发展了他的视觉理论，这一理论在他的《De Aspectibus》和两篇较小的论文（仅存于阿拉伯语）中得到了表达。不幸的是，金迪并没有将他对视觉的理解与他的心理学的其他方面结合起来，这些部分从未构成一个完整的系统。相反，我们有一份零散的报告，指出了金迪的前进方向，以及他所熟悉的可能消息来源。

因此，《De Aspectibus》表明，al-Kindî 赞成一种视觉外射观，即光线从眼睛延伸出来与物体接触，使人能够看到它。 [2]最终，继欧几里得的光学之后，金迪提供了几何论证，反对另一种“内向”观点，以及融合外向与内向的观点；这些观点主要分别与亚里士多德的《论动物》和柏拉图的《蒂迈欧篇》一致。然而，在其他论文中，金迪可能更赞同亚里士多德对视觉的理解，同时也可能熟悉托勒密和约翰·菲罗波努斯的相关论文。

阿尔金迪通过颂歌和释义来接触柏拉图和亚里士多德，试图协调他们的观点，并且经常将诺斯替主义和封闭主义主题移植到柏拉图式（更准确地说是新柏拉图式）的主干上。 [3]因此，他的《关于灵魂的陈述》[4]旨在总结“亚里士多德、柏拉图和其他哲学家”的观点，强调灵魂的不朽本质；它起源于上帝创造的三部分统一实体，在过着受其理性能力控制的生活后，通过各个天堂阶段返回到接近其创造者。事实上，放弃肉体欲望并追求智慧（hikmah）、正义、善良和真理（这些来自知识）的至高者（fâdil）与造物主相似。 [5]这种相似性在其他地方被限定为与上帝的活动有关，而不是与他的本质有关。 [6]亚里士多德被认为同意灵魂和身体的这种本质分离，以及灵魂认识事物的能力，而无需经验研究。

阿尔金迪在他的代表作《论第一哲学》中在哲学上更加传统，他强调感知机制是从感性对象（通过感觉器官）到常识、想象力和记忆。 [7]在其他地方，他提到了想象力在抽象和呈现脱离物质的图像方面的作用（Ivry，135）。正如《论第一哲学》中提到的，智力处理的是普遍性，而特殊的物质对象则由感官（大概还有想象力和记忆）处理。

《Al-Kindî》中存在的不同来源再次出现在他的短文《论智力》中。 [8]亚里士多德的希腊化评论家们早已详细阐述了他的《论阿尼玛》第三卷，并辨别了大师对他们的喜好留下的过于模糊的认知阶段。在 al-Kindî 的案例中，约翰·菲洛波努斯 (John Philoponus) 似乎为 al-Kindî 的四种智力模式提供了一个模型（Jolivet，第 50-73 页；Endress，197）。第一个智力是始终在行动的东西，是一个单独的可理解性原则，它包含了我们世界的种和属，即共相。第一种智力，就像阿弗洛迪西亚斯的亚历山大一样，[9]赋予我们潜在的智力（第二种智力）他们能够接受的抽象观念；哪些想法成为（第三种）后天但被动的智力的一部分。然而，当活跃时，（第四）智力就以行动中的智力的形式出现，其中它的主体与其客体结合在一起。因此，第一和第四智力在现象学上是相似的，尽管在数量上有所不同。

尽管金迪会让完美的灵魂提升到其创造者那里，但第一和第四智力并不结合。同样，他对于想象力和智力的关系也没有明确说明。想象的形式被认为是部分从物质中抽象出来的，应该为智力提供原材料，但目前还不清楚它们是否确实如此。柏拉图式对感性的贬低可能影响了金迪，使他的心理最终呈现二元论。

拉齐（Al-Razi）在拉丁西方被称为拉兹（Rhazes），因此通常被称为拉齐（Razi），他同样被柏拉图式的灵魂观所吸引，并受到神智学关于创造和救赎的描述的影响。虽然拉齐同意柏拉图的三重灵魂概念，但他经常谈到三个灵魂，即理性或神圣的灵魂，它利用动物灵魂的高级激情来控制植物灵魂的基本欲望。 [10]遵循希腊化传统，他将植物灵魂定位在肝脏，动物灵魂定位在心脏，理性灵魂定位在大脑。虽然两个从属灵魂的物理器官足以解释它们的活动，但大脑——感觉、随意运动、想象、思想和记忆的所在地——仅仅被视为理性灵魂的工具，理性灵魂是非物质的和不朽。

在一篇介绍性医学论文中，拉齐进一步探讨了有关各种精神器官的职责的生理学细节。大脑行使灵魂统治权所需的特殊能力被认为是想象力（这里称为“哇姆”，阿维森纳采用并扩展了这个术语）；思考能力（al-fikr）；和记忆（al-hifz）。

虽然拉齐通过不拘一格地借鉴柏拉图、盖伦和亚里士多德来构建他的心理学，但据报道他在形而上学方面走得更远。他相信有五个永恒的宇宙原则，其中之一是世界灵魂需要神圣的干预才能将其从世界的诱惑和玷污物质中解放出来。 [11]这与他在《Al-Tibb al-Ruhanî》中所传达的信息类似，即一个人不朽的理性灵魂必须努力摆脱肉体的纠缠，以免转世到另一个身体，不一定是人类的身体。

拉齐基于神话的形而上学，加上他对灵魂轮回的信仰以及对明显的伊斯兰教义的大胆漠视，导致他在信徒和哲学家中被边缘化。尽管如此，拉齐和金迪概述了后来哲学家将要发展的认知的组成部分。

2. 法拉比

这一发展很大程度上归功于阿布·纳斯尔·穆罕默德·本·穆罕默德·本·塔尔汗·法拉比（Abu Nasr Muhammad ibn Muhammad ibn Tarkhan al-Fârâbî，约 870-950 年）的工作。法拉比（Farabi）是一位多产的作家，人们经常用英语称呼他，他采纳并评论了亚里士多德的大部分逻辑语料库，同时向柏拉图寻求政治哲学。他的形而上学和心理学融合了两种传统，建立了亚里士多德主义的改良或新柏拉图主义形式，并为后世所采用和改编。

法拉比对亚里士多德的熟悉程度从他在《亚里士多德哲学》中对亚里士多德著作的概述中可见一斑。灵魂被定义为“有生命的实体——我的意思是承认生命的实体——被实现为实体”[12]，具有作为形式、有效和最终原因的三重功能。对于人类来说，智力承担了物质的外衣（Mahdi，125），它是“人类本质的基本原则”，既是代理人又是最终原因（Mahdi，122）。具体来说，具有这种地位的是理论智力，实践智力是附属于它的。一个人的最终完美是在这种理论智力的实现中找到的，其实质与其行为是一致的。

除了个人智力之外，还存在一种普遍的（尽管法拉比并不这么称呼它）主动（或代理）智力（al-‘aql al-fa’âl）。这被认为是灵魂的形式原则，在潜在的智力中产生思想的基本公理和接受所有其他可理解概念的能力（Mahdi，127）。这种外在智力也是个体智力的最终动因和最终原因。它既促进了个体智力的运作，又作为完美存在的典范，通过智力行为将个体智力拉回自身。个人在行动中的智力越多地投入到理论活动中，其科学知识的积累就越多；每一步都使它更接近被封装在代理智能中的知识和本质的整体。

对于法拉比来说，个人智力即使达到完美，也只能接近于与特工智力的实质相结合。这重复了亚里士多德形而上学中的一个主题，其中天界的智力渴望像作为原动力的智力一样，尽其所能地模仿它。对于法拉比来说，一个人的终极幸福就在于这种对理想的近似。

法拉比在其内容广泛的杰作《完美国家公民的观点原则》中阐述了这个问题以及其他与灵魂有关的问题。[13]他遵循亚里士多德的《德》的模型，叙述了灵魂的各种能力。 anima，强调每一种倾向或倾向（nizâ'）的存在。 [14]因此，感官会立即喜欢或不喜欢他们所感知到的东西，这取决于它对他们来说是有吸引力还是令人厌恶。这种情感反应伴随着想象力和实践智力，并相应地选择其行动方针。

对于法拉比来说，正是意志力造成了感觉和想象中发生的这些欲望和厌恶，最终激发了个人的社会和政治行为（Walzer，171-173）。法拉比区分了动物对其感官和想象力所产生的情感的自动反应，以及人类在理性能力的帮助下有意识和深思熟虑的反应。前者的反应归因于一般的“意志”（irâdah），后者归因于“选择”（ikhtiyâr）（Walzer，205）。

与灵魂的其他能力不同，智力被认为是纯粹非物质的，没有物理器官来维持它。正如阿芙罗狄西亚斯的亚历山大一样，法拉比将心脏视为身体的“统治器官”。 [15]在大脑、肝脏、脾脏和其他器官的协助下，心脏提供营养能力、感官和想象力所需的先天热量（Walzer，175-187）。

法拉比断言，这种与生俱来的热量可能也是造成两性差异的原因。男性的器官和四肢的温暖度（以及力量）通常比女性更暴躁、更具攻击性，而女性通常更擅长“较弱”的怜悯和同情心品质。 [16]然而，在感觉、想象力和智力方面，两性是平等的。

由此看来，法拉比认为两性在认知能力和能力上是平等的，这是没有问题的。这似乎是他的柏拉图遗产的一部分，阿威罗伊在他对《理想国》的释义中也认同这一观点（Walzer，401，注 421）。因此，从理论上讲，法拉比认为女性有能力成为哲学家（以及先知），能够获得由此带来的幸福和完美。

尽管这是可能的，甚至在理论上也是必要的，但法拉比没有详细阐述这一观点，这无疑是尊重伊斯兰习俗。他对智力的过程更加明确，他在这里讨论了这个主题，并在另一篇论文《论智力》中更详细地介绍了这一主题。

在完美状态中，法拉比已经将亚历山大所说的潜在或“物质”智力描述为物质中接受可理解的“印记”的倾向（rusûm al-ma'qûlât）（Walzer，199）。这些印记起源于可感知的形式，在呈现给智力之前被传达给想象力并经过想象力的修改。潜在的智力被认为无法独自对这些富有想象力的结构做出反应，它需要一个代理人来激活它，将其从潜力转移到现实。这是亚里士多德的积极智力，被阿弗罗狄西亚斯的亚历山大从个体灵魂转移到普遍的、独立的存在领域。它现在与第十天球体相关联（Walzer，203），是一种独立的物质，既作为预言中形式的散发源（Walzer，221），又作为所有人中实现潜在智力和潜力的力量。可理解的。法拉比将其力量与太阳光进行比较，太阳光通过照亮视线主体和物体来促进视觉（Walzer，201）。

在智能代理的帮助下，潜在的智力能够接收所有可理解的形式，从逻辑、伦理和科学领域的“所有人共有的第一个可理解的形式”开始（Walzer，205）。这些最初的可理解性代表了一个人的第一个完美，最终的完美是拥有尽可能多的可理解的概念。这创造了人类努力获得的幸福，al-sa’âdah，因为它使他们接近代理智力的神圣地位，并尽可能地与之结合。

法拉比将想象力[17]描述为具有模仿能力，“模仿”先前收到但在回想起之前不存在的感知形式。这种模仿能力延伸到灵魂的所有其他能力，包括理性能力的可理解概念。法拉比将这种最初的亚里士多德思想[18]应用于预言以及较小形式的占卜，声称个人想象力可以直接从代理智力接收可理解的想法，并将其转化为富有想象力的表征。法拉比认为，代理智力向特定个体散发出特殊和普遍的可理解性，表达现在和未来的事件，并且对于先知来说，永恒真理的特殊知识，“神圣的事物”（ashyâ'u ilâhîyah）（沃尔泽， 221-23）。

法拉比通过将想象接收到的散发形式传递到感官，然后传播到空气中，使预言自然化。在那里，他们呈现出一种理性但非物质的形式，然后开始传统的内部感官回归之旅（Walzer，223）。

法拉比对智力最详细的研究可以在题为“智力书信”的 Risâla fi'l-'Aql 中找到。[19]他首先展示了使用名义和口头形式的“智力”和“智力”的不同背景。他指出，亚里士多德在他的逻辑、伦理、心理学和形而上学论文中使用了这个术语。在每个领域，智力负责理解该主题的首要原则或前提，并使一个人能够完善他（或她）的知识。对于法拉比来说，这个看似无伤大雅的陈述肯定是为了赞扬亚里士多德的认识论方法论，而不是穆斯林神学家穆塔卡利蒙（mutakallimûn）非自然化的、逻辑上受限的分析。然而，正如本文后面所提到的，这些最初的原则看似智力与生俱来，但却是由智能代理产生的（Bouyges，29；Hyman，219）。这种普遍智力，尽管其本体优先，是法拉比在论文中正式讨论的四种智力中的最后一种。它是一种独立的智力，完全非物质性且外在于人类智力。法拉比修改了金迪的图式，并展示了阿弗洛迪西亚斯的亚历山大对亚里士多德理解的影响，提出了一个认知过程，在这个过程中，人类智力从潜在状态转变为现实状态，在此过程中获得可理解的离散总和。它可以在需要时访问。

法拉比在这里忽略了感觉和想象力在理性能力活动之前的作用，将潜在的智力描述为准备好并准备从事物中抽象出可理解的“本质”和形式。 [20]然而，潜在智力的动态准备要归功于代理智力。它赋予月下世界以构成所有物种的形式，使它们具有潜在的可理解性；并激发我们潜在的智力来接受它们（Bouyges, 24, 29; Hyman, 218, 219）。

这种对可理知事物的接受，将潜在的智力从单纯的思考倾向转变为对可理知事物的积极思考； “行动中的智力”（al-‘aql bi’l-fi‘l）变得可理解的过程（Bouyges，15；Hyman，216）。然而，潜在的智力本身仍然不受这种变形的影响，并且仍然纯粹是潜在的，能够客观地接收额外的可理解的想法。智力在行动中沉积在“后天智力”（al-‘aql al-mustafâd）中的可理解事物的数量越多，智力在思考它们时就越认为自己是在思考。在这样做的过程中，获得的智力模仿了代理智力，并且越来越相似。

法拉比呼应了新柏拉图主义的存在等级制度，对我们月下世界的可理解秩序进行了排序，智能代理位于顶部，原始物质位于底部。对天空中分离的、非物质的物质的智力，特别是代理智力的智力，是令人渴望的最高认知，只是法拉比认为这是不可能的。对于法拉比来说，即使获得世界上所有事物的全部或接近全部知识也还不够。我们的可理知事物的形成与它们在智能体中的顺序不同，它们在智能体中的存在与我们所知的存在质的差异；我们必须对纯粹可理解的事物进行模仿或相似（ashbâh）（Bouyges，29；Hyman，219）。

然而，大量知识的形成，或者用法拉边的术语来说，强大的后天智力，是形成和丰富我们的东西，创造了一种在非物质性方面类似于代理智力的物质。这代表着“终极幸福”（al-sa‘âdah al-quswâ），甚至是某种来世（al-hayâh al-âkhîrah）（Bouyges，31；Hyman，220）。

法拉比对不朽持有不同的观点，现在将其等同于完美的智力，现在将其等同于整个灵魂，尽管他提出永恒的个体灵魂或智力的理由很弱（Davidson 1992，56-57）。正如他对预言的更详细的处理一样，法拉比可能会谨慎地利用来世的宗教信仰，这是他的社区热烈但非常不同地坚持的信条。

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