阿拉伯和伊斯兰宗教哲学（二）

安扎里在《不连贯性》和其他批评哲学家的著作中普遍关注的是他们声称已经证明了独立于神圣来源的宗教真理。安萨里抱怨说，这是因为这种立场导致一些智力较低的人不加批判地接受哲学家的论点，因此认为他们可以放弃宗教和宗教来源（Ghazālī Deliverance, 60-70, 83-6 and Incoherence） 、宗教序言及简介4）。安扎里自己的立场是，虽然有责任为一个人的宗教的基本信条提供理性的辩护，但这项责任只落在那些智力上适合并受过宗教训练的人身上，并且必须禁止那些缺乏这种训练的人（安扎里温和，引言1） –3).

2. 真主（安拉）存在的证据

一些穆斯林神学家和哲学家认为，只有理性才能确立的基本宗教信仰之一是上帝的存在。为此，不同的穆斯林思想家提出了不同的证据以及对彼此论点的批评。在这里，我们考虑三个这样的论证和一组反对意见：来自时间生成的论证，来自必然性和可能性/偶然性本质的论证，以及来自存在知识的论证。

2.1 来自时间生成（hudūth）的论证

穆斯林神学家，即卡拉姆的支持者，甚至像艾布·优素福·金迪（Abū Yusuf al-Kindī，卒于约 866 年）这样的某些哲学家，都对上帝的存在提出了多种论据，所有这些论据都在某种程度上诉诸于时间的到来——是（例如，参见 Ashʿarī TAAT：6-8；Juwaynī Proofs，9-16；Ghazālī Moderation，27-41；Shahrastānī Summa，1-25），并且属于总括表达“kalām 宇宙论论证”。威廉·莱恩·克雷格（William Lane Craig）为卡拉姆宇宙论论证辩护并引起当代宗教哲学家的注意（参见宇宙论论证条目部分）。以最简单的形式，这个论证是这样的：

一切事物在不存在之后又开始存在，都有其存在的原因。

世界在不存在之后才开始存在。

所以，世界有其存在的因，那就是神。

前提（1）只是“无中生有”这一普遍原理的一个特例。在中世纪伊斯兰世界中，该原则与优势概念 (tarjīḥ) 相关，至少在 kalām 宇宙论论证的背景下，该概念指出，对于任何行动、运动或变化，该行动或变化都存在某种原因或原因。 。

更具争议性的前提是（2），因为与神学家不同，某些哲学家，如法拉比、伊本·西那和伊本·鲁世德，坚持认为世界在过去无限期地存在。因此，这些哲学家拒绝接受世界在某个不存在点之后出现的事实。神学家的反应要么只是简单地声称智力断言无限的存在在理性上是不可能的，要么表明假设无限会导致已知在理性上不可能的后果。那些采取后一种策略的人借鉴了已故新柏拉图基督教哲学家约翰·菲洛波努斯（John Philoponus，卒于 570 年；参见有关菲洛波努斯的条目）的论点。两个例子应该可以让您了解总体策略。

首先，根据当时的天文学，世界由被认为（大约）位于宇宙中心的地球和各种天体——月球、太阳、五颗可见的行星和恒星——组成。被认为绕地球运行。现在，假设世界已经无限地存在于过去。在这种情况下，显然绕地球运行的各种天体都会进行无限次公转；然而，天体有不同的周期。例如，月球大约每月绕地球一周，即每年十二次，而太阳的视公转每年仅一次。因此，虽然太阳绕地球公转了无数次，但月球的自转次数是太阳的十二倍，即无穷大十二倍，因此看起来比太阳的公转次数要多。由于假定没有什么比无穷大更大，所以理性对一个数字大于没有任何东西更大的数字的概念感到退缩。因此，神学家得出的结论是，世界无限存在于过去的假设会导致荒谬，因此必须被拒绝。

接受世界永恒性的哲学家拒绝了这一论点，声称所讨论的无限只是一个潜在的无限，而不是一个实际的无限，即一个实际上无限集合的所有成员目前都存在的无限。因此，他们继续说，不存在可以比较的实际革命，这导致了荒谬。神学家的第二种论证切断了这种逃避的形式。首先，他们指出，对于哲学家来说，物种是永恒的，也就是说，例如，在无限的过去中一直存在人类，在无限的未来中也永远存在人类。然后他们继续说，像伊本·西那这样的主要哲学家相信他们已经证明了人类灵魂在身体死亡后继续存在。 [2]在这种情况下，如果世界和人类一起无限地存在于过去，那么即使一天只死一个人，现在实际上也存在无限数量的人类灵魂，并且这个数量将无限增加，如下所示：人类在走向无限未来的过程中死去。简而言之，潜在无穷大和实际无穷大之间的区别并没有使哲学家免受所谓的荒谬后果的影响。因此，必须拒绝世界无限存在于过去的假设。因此，世界必定是在不存在之后开始存在的，因此卡拉姆宇宙论论证的第二个前提得到了保证。

我们抛开哲学家对世界总是无限存在于过去这一论点的辩护，只注意到这个问题是伊斯兰世界神学家和哲学家之间争论最激烈的问题之一。

2.2 必然性/可能性的论证 (wujūb/imkān)

当然，在中世纪伊斯兰世界中，关于上帝存在的最受讨论的论点之一是伊本·西纳 (Ibn Sīnā) 的 Burhān al-Siddīqīn，它可以被翻译为“真理的证明”(Avicenna al-Najāt, 261-5 & 271- 3 = MR07：211-16 和 ITN1：4.16-20；另见 Morewedge 1979；McGinnis 2010b：163-8；Byrne 2019 和 Zarepour 2022）。伊本·西那的证明是独一无二的，因为它不像大多数宇宙论论证那样诉诸无限因果序列的不可能性，甚至考虑了实际无限个原因同时存在的可能性，尽管该论证最终表明这样的因果序列是不可能的。此外，它表明世界在其存在的每一刻都因果地依赖于上帝，甚至无限地延续到过去。

证明嵌入在伊本·西那自己的模态形而上学中（参见伊本·西那的形而上学条目）。他首先在考虑存在物时布置了逻辑空间，并在概念上区分了通过自身的必然存在物（wājib al-wujūd bi-dhātihi）和通过自身的可能或偶然的存在物（mumkin al-wujūd bi-dhātihi）。必然的存在本身就是一个实体，它的存在是不言自明的，因此它的存在只是因为它是什么——它不可能不存在。相比之下，由于自身以外的事物（Bi-Ghayrihi），可能存在可能存在的本身存在 - 它不可能存在，因此还有其他东西可以解释它在这样做时的存在。同样，这些区别仅仅是逻辑上可能的思维方式。我们可以肯定地认为，至少某些事情，也许所有事物本身就是可能存在的，因为我们周围的大多数事物本身都对它们是否存在或不存在对它们无动于衷。问题是，通过本身存在的必要概念空间是空的还是被占用的。

就这个问题而言，伊本·西纳（IbnSīnā）首先要考虑什么甚至可以算作存在的东西。伊本·西纳（IbnSīnā）认为，这种实体的至少一个特征是它必须绝对简单。他的论点假定了两个谦虚的主张：一个，一个，整个（Jumla）的部分存在，而两个部分除了整体之外。现在假设整个必要的存在本身并不简单，因此由部分组成。在第一个神学假设的基础上，如果整个必要的存在于本身中，则其必要的存在将是通过这些部分。但是，从第二个假设开始，这些部分除了整体之外。因此，整个必要的存在本身是必要的。但是，要“通过另一个”是通过本身而来的。我们有一个矛盾：整个必要的存在本身是通过本身而存在的。伊本·西纳（IbnSīnā）得出结论，如果存在，则必须简单地存在必要的存在。同样，伊本·西纳（IbnSīnā）并没有声称任何事情都符合此描述。他只是在描述什么将被认为是必要的。是否存在绝对简单和必要的东西，仍然是一个悬而未决的问题。

有了这些初步，我们求助于IbnSīnā的证明。显然，存在某种东西，x，因此必须是必要的或可能存在的可能性，或者是这些可能性。如果X本身是必要的，则该论点是完整的。如果X本身可能存在，那么IbnSīnā会要求我们与当前存在的所有可能存在的X一起考虑X与所有可能存在的其他可能存在。让所有可能存在的物体存在的所有事物都是W。由于W当前存在，因此，鉴于IbnSīnā的模态本体论，它本身必须是必要的或可能存在的。 W不能在本身中必要时存在，因为它由x，y，z…n部分组成，这些部分可能存在，并且如您所见，在本身中存在的必要条件是不能具有部分的，但绝对简单。因此，W是可能的，但通过另一个存在。另一个，o，要么包含在w中，要么在w内。由于仅包含在W中，因此本身并不是必需的，因此存在矛盾。同样，o本身就不可能存在，因为通过o，W的所有成员都存在，其中包括o。因此，o本身将存在，因此本身就是必要的。即使一个人允许循环因果关系，伊本·西纳（IbnSīnā）随后对此进行反驳，但最终，尽管是间接的，但仍然有必要通过本身。但是，我们假设O本身就是可能存在的矛盾。由于o在w中不能作为必要或可能存在于矛盾的痛苦中存在的可能存在，但是这些在概念上可能存在的唯一可能存在的方式，因此o必须存在于W之外。通过自己，W之外的唯一一件事就是伊本·西纳（IbnSīnā）与上帝认同的必要物质。

2.3从存在的知识中的论点（从

讨论证明上帝存在的证据，由药穆罕默德·施拉兹（MuhammadShīrāzī），简称为穆拉·玛拉（MullāΔ 。这个本体论本身就是他神秘启发的宗教哲学视野的产物，这优先于上帝的直接经验或存在。尽管他认为上帝有明确的证据，但他对早期的传统论点持怀疑态度。从大多数一般的角度来看，他对较早的证据的关注是，它们都源于上帝以外的事物的存在，然后推断出上帝的存在，而上帝是其他一切存在的基础。如果有的话，上帝就是证明他人的证明。更具体地说，Mullāṣadrā批评所有早期的证据始于某些概念或本质，例如必要性和可能性，这些概念或可能性是精神上的，然后是非法从事物的概念到其存在的，这是特级主体。对于Kalām宇宙论论点来说，这一说法甚至是正确的，该论点始于“世界”的概念，然后从假设该概念引用并因此存在的假设侵入了上帝的存在。因为穆拉ṣadrā根本无法从单纯的概念转变为生存（必须从存在本身开始），因此所有这些早期的论点都失败了。

穆拉·莎德拉（Mullāṣadrā）自己的“证明”对上帝的存在并不是对上帝存在的证据，而是指导一个人已经拥有的经历，然后澄清这种经历的指针。这与经历过青蛙，蟾蜍和sal的人类似，但随后声称他们从未经历过两栖动物。已经经历过两栖动物的证据是使他们认识到他们在青蛙，蟾蜍和sal的经验是两栖动物的经验。在这种静脉下，穆拉莎德拉借鉴了古兰经诗句 - “上帝（阿拉）见证了没有上帝，而是他”（古兰经3.18）。他建议我们所有人都经历了上帝，即使我们没有认识到这种经历是关于上帝的。那是因为永远不会被否定或否认。因为即使存在不存在，也有一种感觉，尽管有些简单，但存在一些东西。根本无法存在的是Mullāṣadrā，实际上，这种存在的经验或知识也对每个人都存在。那么，没有什么比存在（甚至不存在的）都没有的，但是上帝只是存在于没有任何东西的存在。因为穆拉的存在不是静态的，而是动态的东西，而是一种现实，在强度和调制方面（tashkīk）变化。上帝的存在是其最大的强度和完美。可以肯定的是，尽管经验或相信存在这种存在对每个人都是基本的，但每个人都没有必要像上帝一样体验这种存在。可以肯定的是，认识到这种存在为上帝可能会经过苏菲大师规定的长期练习和训练。尽管如此，一个人对这种存在的经历是上帝的经历，并相信是上帝遵循的是上帝，这是对穆拉·玛拉·玛拉（Mullāṣadrā）的适当基础，不需要进一步的证据。

3。上帝与宇宙：宇宙的创造和保护/维护

与上帝的存在密切相关的一个问题是上帝与其他存在的关系，即宇宙。这个问题有两个不同但相关的方面。首先是上帝是否是宇宙存在的原因，因为像亚里士多德一样，有思想家，他们相信上帝（或至少是第一个不动的搬家），并且与宇宙有关，同时否认上帝是一个宇宙存在的原因。这里的问题是上帝是否是创造者。上帝与宇宙关系问题的第二个方面假设上帝是一个造物主，并进一步问：“上帝的直接和现状与宇宙的关系是什么？”一些思想家，例如神灵，坚持认为上帝创造了宇宙，然后谚语退后一步，让世界像制作精良的时钟一样继续自己。相比之下，其他人认为，在世界存在的每一刻，这都是因果和本体论的，依赖于上帝的保护力量，如果上帝剥夺了他众所周知的手，那么宇宙将陷入虚无和遗忘。穆斯林哲学家和神学家都决定对这两个问题的看法。

3.1创建

穆斯林神学家和哲学家除了极少数例外，同意上帝是造物主，宇宙的存在在某种程度上是有因果关系依赖或扎根于上帝的。 （伊本·拉什（Ibn Rush）跟随亚里士多德（Aristotle）并否认上帝严格是世界的有效原因，显然是一个离群值。）这些思想家之间的问题，以及有严重分歧的地方，是这种因果依赖和扎根的本质。有三种相互竞争的模型来解释上帝的神圣创意行为。许多但不是全部的哲学家将世界视为上帝的散发或流动（fayaḍān）。作为一个群体的神学家偏爱暂时的临时，发生或起源（iḥdāth），这经常导致某种形式的偶尔主义。最后，第三个模型将创造作为一个单一现实的表现（maẓhir），这是一个范式，它是苏菲派或以神秘取向的思想家，主要是维持的。与世界与世界的因果关系的本质紧密相符，是宇宙时代的问题，尤其是宇宙是否无限地存在于过去。虽然世界时代的问题不是这里的主要重点，但它经常与给定的《神创意行为》的模型相关。让我们考虑这些模型中的每一个。

3.1.1创建作为散发（fayḍ）

许多穆斯林哲学家虽然不是全部，虽然不是全部，但通过“散发”（Fayḍ或Fayaḍān）采用了某种版本的创造，以解释上帝与宇宙的因果关系。通常，发放论文提出了两个主张：

宇宙永恒地从上帝那里进行，

上帝的因果关系是介导的，因此较低的事物来自更高的事物，而不是直接来自上帝。

这一一般论文的细节在不同的思想家之间经常有所不同。在这里，我们考虑了IbnSīnā散发版本的细节。

我们已经看到了伊本·西纳（IbnSīnā）在本身中存在必要的存在的证据，这实际上表明，在任何瞬间都认为，宇宙被理解为所有可能的/偶然的事物，存在，上帝必须保存存在。我们还看到了他关于神的简单性的证明（请参阅第2.2节）。伊本·西纳（IbnSīnā）认为，这两个学说进一步暗示着上帝的创造行为必须是永恒的，因此，这种创造性行为的效果也必须是永恒的。在这种情况下，宇宙（即使不是永恒）至少是sempiternal（sarmadī）和永久（Dahr）（Acar 2010）。虽然伊本·西纳（IbnSīnā他为什么担任这个职位。他的描述嵌入了他对上帝对世界知识的讨论中（Avicenna Metah：8.6 [6-22]＆8.7）。

神圣属性之一是知识。在人类的智力中，当我们与已经存在的世界互动时，就会发生知识，而世界上的事物在某种程度上对我们的智力行动，以便我们的理解潜力得到实现，而我们的智力从某种意义上都接受有。由于许多原因，这种智力的描述不能适用于神灵。首先，上帝没有潜力，因为潜力是指可能或有意义的事物，而上帝本身就是必要的存在，而不是整个可能存在的人。其次，如果上帝要收到任何东西，那既有收到的东西又有收到的东西，因此上帝将是综合的，鉴于伊本·西纳（IbnSīnā）的神圣简单学说，这是不可能的。面对这些问题，伊本·西纳（IbnSīnā）引入了不同的神圣知识模型，这还解释了上帝的创造性行为。

根据伊本·西纳（IbnSīnā）的模型，上帝直接知道的是神的自我。因为上帝是完美的，而且确实超过了完美，所以上帝必须完全了解自己。在这种情况下，他必须知道自己是所有存在的最终原因和理由，但是为了完全了解一个原因，人们也必须完全了解这一原因的效果，在这种情况下，这只是宇宙。与人类的知识不同，在神的知识中，我们对事物的知识在某种程度上是由X的存在引起的，而神的知识在神知识中使X的知识使X存在。换句话说，从上帝的自我知识中散发出宇宙的存在，伊本·西纳（IbnSīnā）以善良的命令来表明。由于上帝无限地存在于过去，并且将无限地存在于未来，并且始终是自我知识，因此宇宙的散发必须同样无限地存在于过去，并将无限地延续到未来。

伊本·西纳（IbnSīnā）不仅认为上帝必须永恒地创造，而且他还认为，除了异端（ilḥād）之外，声称上帝在有限的过去的第一刻开始创造（avicenna physh：3.11 [9]）。那是因为，如果上帝不是永恒地创造宇宙，那将有一段时间的神性不愿意创造世界，而一段时间则愿意愿意创造世界。因此，神的旨意会发生变化，因此上帝会改变。无论发生什么变化，伊本·西纳（IbnSīnā）都必须以某种方式进行复合，因为在整个变化过程中会占有遍及的范围，而这要么丢失或成为。因此，暂时创造的想法与神圣的简单性不相​​容，而伊本·西纳（IbnSīnā）是要放弃上帝统一/独特性的学说（tawḥīd），这是伊斯兰教的核心。

关于伊本·西纳（IbnSīnā）关于上帝与创造关系的概念，应该提出的另一个要点，即伊本·西纳（IbnSīnā）的神成为一种意志行为的程度。对于IbnSīnā来说，故意代理人（1）认识到它正在采取的行动，（2）不被迫采取行动，（3）对其作用感到满意或满足（riḍan）（avicenna metah：9.4 [3]）。伊本·西纳（IbnSīnā）将意志的行为与意图行为（Qaṣd）或自然行为（odabʿ）区分开来。上帝的行为不是通过自然的方式，因为这种行动是从独立于知识和同意的代理人开始的，但是在本身中，没有必要的现有的东西并不完全认识，并且它不能完全同意。伊本·西纳（IbnSīnā）同样否认上帝是故意的。那是因为故意行动涉及代理商的概念性，然后是单独的获取善良的行为，最后是获得的商品。因此，只有一个是出于意图而不是简单而不是简单的经纪人，但伊本·西南的神灵再次绝对简单。这些考虑同样可以解释为什么对于伊本·西纳（IbnSīnā），上帝的创造并不是，也不能在选择之间选择选择，而是遗嘱的自由行为。这是一个自由的，正是因为上帝知道他正在创造，同意这一创造物，而且绝不被迫创造。

3.1.2不存在之后创建为起源（ịdāth）

神学家对上帝创造性行为的散发主义者没有印象深刻。尽管伊本·西纳（IbnSīnā）采取了重新解释自愿行动的举动，但在神学家中似乎只是一种自然行为，就好像太阳是要知道的，并且很高兴它闪闪发光，但对此事别无选择。他们维持的自由行动本质上涉及选择，因此任何不涉及选择的行动都是自由的。神学家同样对简单的论点印象深刻，即如果上帝选择，上帝就不会很简单。对于他们中的某些人，例如早期的加扎利（Ghazālī），很乐意否认许多哲学家对神圣简单的强烈概念，因为这似乎与他们相信上帝具有许多独特的神圣属性，例如生活，权力，知识和知识和知识威尔（麦金尼斯2022年）。

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