阿拉伯和伊斯兰语言和逻辑哲学（四）

2.2.2 同意和语境理论

争论的目的是达成共识；更准确地说（见上面的文本8），当获得了在头脑中产生给定命题中术语的含义以及这些术语的组成形式的概念时，同意“当头脑中发生事实上，不同类型的话语可以带来一种或另一种同意，或者足以包含在一般话语理论中的类似同意的东西。我给出了杜西对阿维森南语境理论版本的陈述；这是我所知道的关于划分各种话语的标准以及每种话语目标的同意的最简洁的陈述。

对这段密集的段落进行一些初步的介绍。阿拉伯逻辑学家，像大多数亚里士多德逻辑学家一样，在命题和证明中谈论形式和质料，并且当他们这样做时，他们心中有相当具体的区别。命题中的主题是指命题所具有的模态的真假。当命题中的虚拟变量填入具体术语时，所得的主张可能在语义上是确定的（如“每个人都是动物”和“没有人是石头”），这将使命题的内容要么是必要的或遥远的，如果有必要，使该命题作为必然命题为真。或者，由此产生的主张可能在语义上是不确定的（如“每个人都在写作”），这将使命题的内容成为偶然的，并且作为偶然命题，该命题为真。相比之下，论证中的问题是每个前提所具有的认知地位或说服力，只要给出形式上适当的证明，就会赋予结论类似或较小的认知地位或说服力。 （请注意，布莱克将 jâzim 翻译为“apophantic”（Black 1990：53），我在这里将其称为“truth-apt”。有关用于处理三段论问题的艺术术语，请参阅 Gutas（2012）。）

文本 13. 阿维森纳解释完三段论的形式和准形式方面后，他转向其物质方面。关于这些，三段论分为五种，因为它要么传达同意，要么传达另一种影响（我的意思是唤起的图像或奇迹）。导致同意的因素要么导致符合真理的同意，要么导致不符合真理的同意。适合真理的东西要么被认为是正确的（haqq），要么不被认为是正确的。被视为真实的要么是真实的，要么不是真实的。

导致真正符合真理的同意的是[1]论证；不真实的真理倾向的同意是[2]诡辩。导致真理倾向的同意不被视为真或假，而是作为共同同意（'umûm al-i'tirâf）的[问题]，是——如果是这样的话——[3]辩证法（jadal），否则它是诡辩（shaghab）与诡辩（safsata）一样，属于一种谬论产生（mughâlata）。 [而导致]压倒性但不符合事实的同意的是[4]修辞；以及唤起图像而不是同意，[5]诗歌（Tûsî Sharh al-Ishârât [1971] 460.1–461.12）。

屠司立即继续列出同意提议的理由，例如，因为它们是主要的，或者因为它们是为了讨论的目的而达成一致的。用作示威场所的提议对我们的同意提出了最不可抗拒的要求；较低种类话语的前提提出的要求较弱。

绝大多数后来的阿拉伯逻辑学家只不过是在其论文结尾处的一段话中对语境理论表示赞同。逻辑学家应该只对论证感兴趣（就他对形式推理的物质实现感兴趣而言），因为它引导他找到真实和确定的东西；对诡辩感兴趣，因为这可能使他在寻找论证时感到困惑。真相。

从哲学上讲，语境理论试图解释每种话语的认知和交际影响。它非常详细地考察了亚里士多德的主张，即三段论是所有人类推理的核心，并且为了证实这一主张，提出了根据其前提的认知问题而减弱的三段论形式的说明。它还认识到沟通不仅仅依赖于客观真理和形式有效性，并提供了一种解释，说明是什么促使人类认识者同意任何特定的话语范围。作为一种理论，它的全球影响力可能比它的分析把握更令人印象深刻，但它相对于亚历山大学派仅部分发展的理论来说是一个显着的进步。 [27]

2.2.3 另一种欧加农？

次要可理性学说减少了逻辑论文中处理的主题数量，或者至少被视为严格的逻辑主题，而将知识划分为概念和同意的学说决定了阿维森南逻辑论文中剩下的结构。后阿维森南逻辑学家的形式兴趣进一步限制了对论证的兴趣；例如，三段论从十三世纪开始就成为研究的中心焦点。为了清楚地说明，引入了进一步的更改。

文本 14. 后来的学者到来并改变了逻辑的专业术语；他们在对五个普遍性的研究中附加了其成果，也就是说，对从后分析中搬来的定义和描述的讨论；他们放弃了类别，因为逻辑学家只是偶然地而不是本质上对那本书感兴趣；他们在《解释论》中附加了转换的处理（即使它在古人文本的主题中，在某些方面仍然属于命题处理的后续内容）。此外，他们一般根据其生产力而非其内容来对待三段论。他们放弃了对物质的[三段论]的考察，也就是说，这五本书：《后分析》、《话题》、《修辞学》、《诗学》和《诡辩谬论》（尽管有时其中有一些会给出简要的概述）。他们忽视了[这五本书]，就好像它们从未被忽视过一样，尽管它们在学科中很重要并且值得信赖（Ibn-Khaldûn Muqaddima [1858] 112–113；参见 Ibn-Khaldûn 1958: 3, 142–143 ）。

显然，至少直到十三世纪末，《欧加农》的结构是否适合阿拉伯逻辑论文一直存在争议。与此同时，希利根据《欧加农》的阿维森南大纲（见上文第 1.5.2 节）阐述他的逻辑，沙姆萨丁·撒马尔罕（Shamsaddîn as-Samarqandî，约 1310 年）正在写一本书，其布局按照伊本·赫勒敦 (Ibn Khaldun) 在《欧加农》中描述的方式进行。上面的文字，有一个主要区别。萨马尔坎迪用很长的一段内容结束了他的《Qistâs al-Afkâr》，其中涵盖了他所谓的“辩论礼仪”和谬误。他有意识地采用了法医论证论文中的辩论礼仪，并告诉读者，他打算用它来取代对主题和诡辩谬误的研究。

文本 15. 我们的前辈们习惯在他们的逻辑著作中放置一个关于辩证法（jadal）的章节。但由于我们时代的法学辩证法（khilâf）科学不需要它，所以我带来了辩论艺术及其秩序、言语（辩论中）的正确表述及其纠正的准则。这个艺术，对于立论、阐释，就像逻辑对于推敲、思考一样；因为，通过它，我们可以走在所希望的道路上，并且可以免于言语的顽固。我将其分为两部分，第一部分是关于辩论的顺序和礼仪，第二部分是关于错误及其原因。 [28]

从某种意义上说，撒马尔罕是不成功的：很少有后来的作者追随他，将辩论礼仪作为逻辑论文的一部分。但从另一个更重要的意义上来说，撒马尔罕完全成功了。他的著作大体上取代了主题论和诡辩谬误，并在宗教学校系统中与卡蒂比的《Shamsiyya》并列。关于辩论礼仪的论文经常与逻辑论文一起出现在抄本中。

其他语言科学也与逻辑手册一起纳入抄本。在构成语法科学的学科群中，尤其是“ilm al-wad”（大致是语义学）和“ilm al-balâgha”（大致是修辞学）竞相覆盖亚里士多德逻辑部分所涵盖的材料。与逻辑教科书一样，纳入典型宗教学校教育的“ilm al-wad”和“ilm al-balâgha”教科书的编写也相当晚。

“Ilm al-wad” 是由伟大的阿什阿里派神学家“Adudaddin al-Îjî”（卒于 1355 年）命名并成为一门独立的学科。在他的《强加书信》中，伊吉汇集了他的前辈关于语言产生方式的观点。所有人都同意，语言是有意识地将声音（或表达，alfâz）单位强加给思想（或意义，ma'ânî）单位的结果。人们对语言起源采取什么立场并不重要，因为上帝或社区都可以充当一种令人印象深刻的语言。请注意，思维单位至少在逻辑上先于语言，因此语言不被视为思维的先决条件。语言是表达方式的总和及其意义的总和。一旦冒充者赋予了表达式其含义，就不可撤销。在陈述了这些关于语言的常见假设之后，伊吉开始阐述强加的类型学。伊吉指出，在他认为没有问题的情况下，提出这一表达的人心中的含义与它在实际言语情况下的含义是相同的。但是代词“他”在不同的言语情境中会有不同的含义呢？这是伊吉在他的书信中阐述的问题。正如 Tashköprüzade 后来所说，它的解决方案只不过是“ilm al-wad”问题海洋中的一滴；一旦人们认真对待强加的概念，将其作为表达与意义之间关系的一般解释来实施，就变成了一项持续到二十世纪的巨大工程（Weiss 1987：尤其是341-345）。

‘Ilm al-balâgha 标准地出现在 Khatîb Dimashq al-Qazwînî（卒于 1325 年）的教科书《钥匙的删节》中。 《Ilm al-balâgha》是一门科学，其中包含大量源自 11 世纪伟大语法学家和阿什阿里派神学家阿卜杜勒盖希尔·尤尔贾尼（Abdalqâhir al-Jurjânî，卒于 1078 年）著作的材料。在如何判断《古兰经》的独特性的争论的推动下，尤尔贾尼试图开发一种评估修辞卓越性的方法。

他希望从一开始就强调的基本原则是，文体优越性在于单词的含义或想法 (ma'ânî) 以及它们在给定组合中如何相互关联 (nazm)，而不是话语或单词（阿尔法兹）他们自己。 （拉金 1982：77）

2.3 情态命题和情态三段论

阿拉伯逻辑学家开发并争论了许多模态系统。专门讨论这一主题的材料过于冗长，只能粗略地描述一条发展和辩论的路线。我通过对阿维森纳三段论在十三世纪的处理以及将其转变为在宗教学校所教授的紧凑的教义体系的转变，来了解阿维森纳三段论的几个方面。遗憾的是，在该条目的编辑中，我省略了阿尔法拉比和阿威罗伊的提及，不是因为它们不重要，而是因为，首先，阿尔法拉比对三段论最重要的处理已经丢失，其次，阿威罗伊站在阿维森南逻辑传统之外。

很明显，阿维森纳的三段论让他的后继者感到困惑，并且仍然让今天试图弄清楚阿维森纳在做什么的人感到困惑。有一些理由认为，从系统的角度来看，阿维森纳的三段论是失败的。这是十三世纪逻辑学家中相当普遍的评估。这反过来又引起了这样的想法，也许阿维森纳并没有试图产生一个系统的三段论，他在处理最终来自亚里士多德的先前分析的材料时心里有其他目标（其中一些来自评论家，似乎在与亚里士多德所做的相冲突）。如果我理解正确的话，这就是霍奇斯处理阿维森纳的广泛方式（参见其他互联网资源中的霍奇斯 2011b、2012a 和 2012b）。另一方面，阿维森纳可能有一个复杂的系统，值得仔细分析；汤姆对阿维森纳三段论的研究就是在这一假设的基础上进行的。我倾向于认为汤姆的方法更有前途。无论如何，十三世纪的逻辑学家认为阿维森纳曾尝试提出一个连贯的系统，但失败了。

在这篇简短的概述中，我描述了阿维森纳模态命题的真值条件的一个方面，该命题成为后来阿拉伯逻辑学家的共同学说。我继续研究阿维森纳关于命题主项的一些说法，以及他所辩护的一些推论。阿维森纳关于主项术语和模态推论的学说成为 13 世纪逻辑学中备受争议的问题。我遵循辩论的一条线索。

2.3.1 阿维森纳

在一篇被广泛引用的著名段落中，阿维森纳列出了一个命题可以被认为具有给定情态的六个条件（他的所有例子都是必然命题，但相同的条件适用于所有情态下的命题）；前两个条件是最重要的：

文本 16. 必然性可能是绝对的 (‘alâ l-itlâq)，因为上帝存在； [265]或者它可以连接（mu‘allaqa）到一个条件（shart）。该条件要么是[1]永久[相对于][主体]（dhât）的存在，因为人必然是一个理性的身体；我们并不是说人现在是并且永远是一个理性的身体，因为对于每个人类个体来说这是错误的。相反，我们的意思是，虽然他作为人类的实体（mâ dâma mawjûda dh-dhât）而存在，但他是一个理性的身体。对于每一个与这个肯定陈述类似的否定也是如此。

或者[条件可能是][2]主题被描述的持续时间（dawâm），因为所有移动的事物都在变化；这并不是绝对的意思，也不是当主体作为实体存在时的意思，而是当移动物体的实体正在移动时。 [266]

区分这个条件和第一个条件，因为第一个条件已经规定了实体（人）的原则，而这里的实体是用附加到实体（移动的东西）的描述来规定的；运动的事物有一个实体和一个本质（jawhar），运动和不运动依附于它；但人和黑人并非如此（Avicenna Ishârât [1971] 264–266）。

阿维森纳采用条件 [1] 下的命题（由于显而易见的原因，后来被称为 dhâtî），这是在布置亚里士多德应在先验分析中布置的系统时使用的正确命题，并用于布置亚里士多德的中心主张他自己的形而上学。阿维森纳将大部分注意力集中在 dhâtî 上，当他寻找 dhâtî 命题的最强对话时，他忽略了 wasfî 对话。后来的逻辑学家以不同的方式处理wasfî/dhâtî条件问题，并且经常发现dhâtî命题的wasfî对话。他们以阿维森纳没有的方式整合了这两种解读。

阿维森纳为其所有命题的主题词规定了，无论是否明确地模态化：

课文 17. 要知道，当我们说每个 J 都是 B 时，我们并不是说 J 的总体 (kulliyya) 就是 B 的总体。相反，我们的意思是描述为 J 的每一个事物，无论是心理假设还是心外存在，无论是总是描述为 J，还是有时，或者其他什么；该事物被描述为 B，而无需进一步添加在某某时间 (waqt)、某某情况 (hâl) 或永远如此描述它。所有这些[模态化都会构成一个命题]比被描述为绝对的命题（mutlaq）更强。因此，这就是每个 J 都是 B 的理解，没有附加任何模态运算符。根据这种理解，它被称为一般绝对……（Avicenna Ishârât [1971] 280 & 282）。

短语“在心理假设中”可能意味着主语被放大到可能的情况，因此“每个 J 都是 B”将被视为“每个可能的 J 都是 B”。这就是 Fakhraddiin al-Râzî 理解阿维森纳的方式（以及阿维森纳三段论的两个最新模型扩大了主题术语；Thom 2003，2008b）。

阿维森纳对情态命题和三段论给出了许多说明。在这里，我遵循十三世纪逻辑学家的著作《指针与提醒》中给出的几点观点（尽管我也提到了《救赎》，与《指针》一样，它也有英文译本）。阿维森纳的三段论包括没有明确模态化的命题（绝对命题，阿维森纳认为包含“至少一次”的省略时间模态，因此 a 命题被理解为“每个 J 至少一次 B”，e 命题为“没有 J 总是 B”）单向和双向，可能性命题既是单向的（“每个 J 可能是 B”）又是双向的，以及必然性命题（“每个 J 必然是 B”，e-命题“没有 J 可能是 B”）。

在演讲的早期，阿维森纳考虑了绝对的电子命题“没有 J 就是 B”是否可以转换为“没有 B 就是 J”（这一转换被他的前辈和同时代人所接受）。阿维森纳拒绝绝对的电子转换，并提供了亚里士多德的一个反例，“没有马在睡觉”（Avicenna Najât [1985] 39），以及他自己的一个反例，“没有人在笑”（Avicenna Ishârât [1971] 322） ）。他接受绝对的a-命题和i-命题转换：

(1) “Every J is B”和“some J is B”转换为“some B is J”。

他为这种转变提供了审美证明（Avicenna Ishârât [1971] 330；Avicenna Najât [1985] 44）。并且他证明了必然性命题的转换：

(2)“没有 J 可能是 B”转换为“没有 B 可能是 J”。

课文 18. 普遍否定必然性命题转变为自身，即转变为普遍否定必然性。如果A必然不存在B，那么B也必然不存在A；如果情况并非如此，那么可能给定的 A 是 B——令其为 J，这样在给定时刻，已成为 A 的将成为 B，因此它将是 B 和 A，因此 B 是 A (Avicenna Najât [1985] 44–45)

阿维森纳转向了必然性a-命题和i-命题是否转换为绝对i-命题（Avicenna Najât [1985] 45），或者可能性i-命题；他后来的立场是，它们转换为可能性 i-命题（Avicenna Ishârât [1971] 335-336）。

(3)“每个J必然是B”和“某些J必然是B”转换为“某些B可能是J”。

阿维森纳拒绝了可能性电子命题的转换（“没有 J 必然是 B”），并使用与拒绝绝对电子转换相同的反例（“没有人一定在笑”）。他主张将可能性a-命题和i-命题转换为i-命题：

(4)“每个 J 可能是 B”和“某些 J 可能是 B”转换为“某些 B 可能是 J”。

文本 19. 如果“每个 J 可能是 B”或“某个 J 可能是 B”，那么“某个 B 可能是 J”（作为一个片面的可能性命题）；如果不是这样，那么没有 B 可能是 J，正如你所知，这等于“必然没有 B 是 J”，它转换为“必然没有 J 是 B”；这是荒谬的。 （Avicenna Ishârât [1971] 339ff。）

请注意，必要性 e-conversion 的证明取决于可能性 i-conversion，而可能性 i-conversion 的证明取决于必要性 e-conversion。可以提出替代证明；例如，对于 e-conversion，有人可能会说“没有 J 可能是 B”转换为“没有 B 可能是 J”，如果不是，那么“某个 B 可能是 J”，但这与 Ferio 产生的第一个命题有关“某个 J 不可能是 J”，这是荒谬的。这个证明对阿维森纳是开放的，因为他将带有可能性命题的一格三段论作为其小前提是完美的，或者接近完美；这种三段论的混合以及其他证明都被大多数后来的逻辑学家拒绝了。

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