阿奎那的道德、政治和法律哲学（四）

4.4 基本美德

阿奎那接受柏拉图-亚里士多德的论点，即有四种基本美德，道德生活和所有其他美德都依赖于它们：审慎、正义、勇气和节制。每一个都是一个战略要素，可以将实践合理性的好处融入到自己的考虑、选择和选择的执行中（审慎），在与他人打交道时保持正义），以及通过真正的理由（节制）来整合和控制自己的愿望，并使其能够实现。一个人要面对令人生畏的障碍（勇气、毅力）。

4.4.1 审慎与爱

实践合理性不仅涉及（i）对实践理性原则及其含义的明智和合理的理解，在爱邻如己的主要原则的支持下，它们以道德标准的形式存在，而且（ ii) 通过选择和相应的行动将这些良心判断付诸实施所需的个人自治。因此，审慎有许多阶段，或者正如阿奎那所说，分开并进入所有其他美德。它与“理性利己”意义上的“审慎”相去甚远，因为通过审慎，人们会主动意识到，利己主义是自我阻碍，甚至是自我毁灭，除非一个人通过自己的性格和正义行为超越它。以及友情或爱情。 （参见上面的 2.7。）

尽管阿奎那赞同亚里士多德的论点，即实践合理性（phronesis，prudentia）关注的是手段而不是目的，但他通过强调“推动”审慎性的不是一个人的激情，而是一个人对第一实践的原始理解，消除了对该论点的任何准休谟式的解读。原则以及它们所指向的可理解的商品（synderesis movet prudentiam：ST II-II q. 47 a. 6 ad 3）。此外，由于他认为几乎所有手段也是目的，亚里士多德的论点丝毫不妨碍他认为审慎是指导人们识别道德标准和每一种美德的“中庸”的东西：审慎“不仅指导道德美德”不仅在于选择手段，而且在于确立目的”：I-II q。 66 a. 3 广告 3.

4.4.2 正义

正义是稳定而持久地愿意给予他人他们应得的东西（他们的权利：jus [or ius] suum）。阿奎那运用了这一罗马法定义（ST II-II q. 58 a. 1c），以及亚里士多德将正义划分为（i）分配性（关于如何划分和分配有利或繁重的整体或集合的良好判断）。 (ii) 阿奎那所说的交换正义（良好的判断力比亚里士多德的“矫正”正义更广泛，并且涉及人与人之间的所有其他类型的交易）。他优先考虑权利（jus）概念，将其视为属于他人的东西，使他处于阐明人权概念的边缘，这个概念肯定隐含在他的论文中，即每个人都强加正义的戒律。和我的社区，对每个人都没有歧视的义务（无差异的综合借记：ST II-II q. 122 a. 6）。因为他对正义的定义立即意味着与这种正义义务相关的权利必须属于每个无关紧要的人。许多正义的义务是积极的（给予、做等的肯定义务），阿奎那在正义和爱（看在上帝的份上，爱邻居）的基础上对待扶贫的义务。两种情况下的义务本质上是相同的，阿奎那对这些义务的理解强烈影响了他对合理的私有财产权的理解，私有财产权是有效的，因为繁荣和发展需要，但受制于直接或间接分配一个人的财产的义务。多余的——也就是说，超出了一个人使自己和家人保持适合自己（及其）职业的生活状态所需的一切。因为世界上的自然资源“本质上”是共有的；也就是说，理性的原则并不认为任何人对他们拥有优先权，除非根据某些习惯或其他社会设定的资源分配和拨款计划，并且这些计划在道德上不具有权威性，除非它们承认某些分配义务。一个人是多余的。

4.4.3 坚韧和节制

虽然一个人的激情，即一个人的情感欲望和厌恶，支持一个人在深思熟虑、选择和行动中的理性，但它们也总是能够使一个人偏离合理和正确的选择。因此，准备好让这些激情发挥其应有的作用是高尚品格和生活的基本要素。通过节制，一个人将自己的欲望，特别是但不仅限于性快感，与理性结合起来，以免理性被激情所奴役，成为其巧妙的仆人，因为它很容易做到。例如，Temperantia是欲望与冷漠或冷漠之间的中庸之道（阿奎那到处都拒绝任何“斯多葛派”的无激情理想，并认为性欲有好有坏）。

通过毅力，人们可以控制自己的厌恶情绪，尤其是但不仅仅是恐惧，以免在危险或其他逆境的情况下逃避自己的道德责任。它是鲁莽或过度大胆与怯懦或失败主义之间的中庸之道。

4.5 “美德伦理”

近几十年来，各种哲学家和神学家提出，做得好的伦理学是美德伦理学，而不是规则和原则的伦理学。后一种伦理被谴责为律法主义的。从前面的内容可以清楚地看出，阿奎那拒绝了所提出的对比，并系统地突出了诸如原则和规则之类的标准以及美德。实际上，他认为它们是相互定义的。他也没有时间认为不存在无例外的道德规范，道德规范或其他标准只不过是对判断的一种预期、影子或近似，在每种情况下都需要由一个人做出判断。德性，并且永远不能预先排除任何类型的行为，因为其目的而始终是错误的，无论其进一步的意图或情况如何。相反，他认为，没有人类行为在道德上是好的（正确的，在没有错误的意义上），除非它符合自爱和邻居的爱（从而尊重每个人和所有人福祉的基本方面）。人类）不仅（i）选择它的动机或意图，（ii）环境的适当性，而且（iii）它的目标（更准确地说是目标或最接近的意图）选择人）（见上文 2.1.1）。这是他经常通过引用旧标签来阐明的公理的主要含义：bonum ex integra causa, malum ex quocumque defetu（好的来自一组无缺陷的影响因素，坏的来自该组中的任何缺陷）。也就是说，道德善与道德恶之间存在根本性的不对称——这一概念对于任何版本的功利主义或后功利主义后果论或“比例主义”伦理学来说都是非常陌生的。

5. 政治共同体

爱人如己，要求一个人与他人生活在政治共同体中。因为我们所有人或几乎所有人的福祉和权利都取决于是否存在我们称之为“政治”和“国家”的相对全面的政府机构和法律。

5.1 共同利益

“共同利益”通常是比“共同利益”更安全的“bonum commune”翻译。因为有一个团队的共同利益，但同样有一个大学班级、一所大学、一个家庭、一个邻里、一个城市、一个国家、一个教会和全世界人类的共同利益在每种情况下，群体的共同利益与其每个成员的总体福祉之间的差异可以通过考虑在真正的友谊中，A如何为了B的利益而希望B的福祉，而B如何为了A的利益而希望A的福祉来理解。 ，因此，每个人都有理由为了对方的利益而愿意自己的福祉，其结果是，双方都没有将自己的福祉视为友谊价值的源泉（目标），并且每个人都考虑到真正的共同利益，不能简化为单独考虑或简单求和的好处。由于上面列出的（非详尽的）每种群体的成员之间存在可能且适当的友谊，因此每个这样的群体都有其自己的共同利益。

5.1.1 组

诸如刚才提到的社区是群体，每个群体都是由人（也许还有其他群体）组成的整体，它们的统一性不仅仅是组成、结合或连续性，而是二维的秩序。 ：(i) 各部分（成员）相互协调，以及 (ii) 团体及其成员达到其组织目的或目的 (finis)。其中，(ii) 更具解释性，正如阿奎那在他对亚里士多德《伦理学》的评论一开始就指出的那样。

5.2 政治共同利益和相对化的政治共同体

在阿奎那看来，上面列出的一些团体在某种意义上具有战略意义。尤其是家庭、政治团体、以及为传递神圣启示和救恩而建立的教会，都具有这样的意义。政治共同体及其州政府和法律所带来的好处是，其共同利益的范围和影响既广泛又密集（例如，通过强制手段确保其合法性）。因此，在“共同利益”是“bonum commune”的最佳翻译的情况下，所指的通常是相关政治共同体（或一般政治共同体）的利益，通常被阿奎那称为公共利益。

然而，阿奎那对亚里士多德公理“人类天生是政治动物”的使用几乎总是认为它主张我们的社会性，而不是孤独性，我们需要人际关系，既需要友谊，也需要食物、衣服、言语、生活等必需品。因此，这个公理不应该被理解为阿奎那认为政治共同体存在着一种独特的基本倾向，或者一种独特的基本利益，与婚姻和家庭的独特基本利益并列。他承认我们自然是政治共同体的一部分，但也承认我们更自然地是婚姻而非政治（狭义上的），而且政治共同体并不像亚里士多德那样具有终极性。对于阿奎那来说，政治共同体已经不可逆转地相对化，因为（原则上）每个人都适合属于教会，而教会以其自己的方式，与任何国家一样完全[完美]一种共同体。

此外，亚里士多德关于城邦比任何其他人类共同体“更伟大、更神圣”的主张被阿奎那置于一个视野中，这个视野不仅包含我所属的单一公民（拉丁语，城邦），而且包含整个多元的城市。人民和公民（国家、政治团体）：Eth。 VIII.4.11-12。因此，对他来说，公共利益是政治哲学的最终关注点，因而也是理性人的最终关注点，无非是所有人类和群体的实现（见上文 3.2）。

尽管如此，这种更广阔的视角并没有导致阿奎那发展出国际社会理论；这必须由他的十六世纪追随者发展起来。事实上，他对许多与国家多元化、国家形成动态以及人民[民众、氏族等]与国家之间的适当关系（如果每个人都应该有状态吗？）。他的政治哲学以微妙和谨慎的态度探索国家[公民、统治等]，几乎就好像存在一个单一的永久政治共同体。

6. 国家是“混合”和“有限”政府的“完整共同体”

国家是一个“完整的共同体”，其成员，在中心案例中，也是另一个“完整的共同体”——教会的成员。因此，在每种情况下，这种完整性都是相对的和有界限的。相应地，国家的治理结构（阿奎那并不称之为“国家”）——同样在核心的、道德上适当的情况下——受到四种不同方式的限制。

6.1 对州政府和法律的四种限制

(i) 州政府和法律须遵守道德标准，特别是但不仅限于正义原则和规范。这并不意味着道德原则像适用于私人一样适用于公共权力；他们没有这样做，但公共当局不能免于遵守例外的道德规范，反对故意杀害无辜者、撒谎、强奸和其他婚外性行为等。此外，这种限制与国家政府和法律应该或可以正确执行哪些道德标准的明确问题无关（见下文（iii））。

(ii) 州政府须遵守有关选举或其他任命、任期和轮换以及特定职位管辖权的法律。即使是不受任何其他人强制权威约束的最高统治者也不能免除自己法律的义务，除非这是为了共同利益且不受偏袒。如果他们违抗这些道德限制，他们就会表现出自己是暴君，并且可能会受到人民一致（“公共”）行动的抵制和废黜。最好的政府形式（或者我们现在所说的宪法）是“君主制”、“贵族制”和“民主制”“充分混合”的政府形式，即一个人的统治（其“ “君主制”可能是选举制而不是世袭制更好），由众多有权投票和参选的选民组成的选民，与少数因品格卓越和能力卓越而选出的高级官员共同治理：ST I-II q. 105 一个。 1. 建立和维持这种安排属于法律事务，法律界定了所有相关方的权限。

(iii) 州政府和法律有权力和义务促进和捍卫公共利益，包括美德。这一责任带来了使用强制手段镇压犯罪和敌人攻击的权力。这种强制管辖权延伸到通过武力和对刑事或其他不公正侵占或损害进行可信的惩罚威胁来保护人员和财产。但它并不延伸到执行除正义要求之外的道德的任何部分，因为它们可能被选择和行动者意志之外的行为所违反。除了人与人之间的正义（不正义）外在行为之外，美德（或恶行）的行为不能被正确禁止，除非它们涉及正义（不正义）。因为，与神法不同，“人法的目的是国家暂时的安宁，法律通过强制禁止外部行为来达到这一目的，因为这些邪恶行为可能会扰乱国家的和平状态。” ST I-II q． 98 a. 1c；同样q。 100 个。 2c：“除了正义[和不正义]行为之外，人类法不提出任何其他戒律”。州法律的正当强制领域并不是私人利益本身，也不是整个社会的共同利益。相反，政治共同体共同利益的那些方面可以称为公共利益，并且受到直接或间接影响社会其他成员的外部行为的影响。

(iv) 国家政府和法律在道德上的重要权威受到教会权利的限制，尽管当政府和法律在其适当范围内时，人们应该遵守他们的指令，而不是任何所谓的行政或政府行为（除了一般的道德教导）由教皇或主教。

这里可以更详细地考虑最后三种限制。

6.2 有限政府的形式：“政治”和“王权”

当最高个人或机构“拥有受国家某些法律限制[potestas coarctata或limitata]的权力”时，政府正确地讲是“政治的”：Pol。 I.1.5。这些统治者根据有关其职位的设立、任命和职责的法律进行统治。相比之下，当权力是“全体”时，政府就被称为“帝王”。但即使是帝王政府，就其适当的形式而言，也是自由平等的人民的政府，他们在某种意义上（阿奎那从未明确表示过）拥有“抵抗统治者的权利”。即使是帝王统治者也受到法律的指导力的约束，尽管没有人具有强制法律的权力。

阿奎那认为不需要任何“社会契约”来解释或证明政府或任何特定政权的起源。但他确实认为，即使在与政治统治不同的王权统治中，颁布的法律也构成“国王与人民之间的一种盟约[pactum]”（罗马书13.1 v. 6），统治者违反这一契约可以意味着臣民摆脱了他们的盟约义务。

阿奎那认为，原则上，最高立法权要么由全体人民[tota multitudo]、自由人民[libera multitudo]持有，要么由对他们负责并代表他们的某些公众人物[cura]持有[gerit personam multitudinis]。 ：承担他们的角色]：I-II q。 97 a. 3广告3； II-II q． 57 a. 2. 阿奎那没有深入探讨这种“代表”的含义和指定代表的实用性。他也没有讨论如何解决某个特定民族是否（i）只是自由和自治，或（ii）自由但受某些元首的立法权约束，或（iii）不自由（可能因为被征服）。

6.3 国家权力既不是家长式的，也不是神圣的

尽管阿奎那从未公开面对他们，但他抛开了亚里士多德《伦理学》结尾处的说法，这似乎意味着城邦有责任和角色强制引导各个年龄段的所有公民走向全面的美德。阿奎那明确反对这样的观点：国家是父权的替代者，或者对具有道德意义的行为拥有上帝的权威。尽管他经常指出政治统治者有适当的关心引导人们走向美德，但这些陈述最终证明是指统治者的适当愿望，而不是他们的强制管辖权或权威。在周围论点的背景下，这些陈述并不使他承担任何更广泛的政府或法律权威，除了要求和促进公共利益和正义美德，即愿意履行自己对他人的义务：6.1(iii只有在影响正义的情况下，法律才能要求公民具备其他美德：ST I-II q 96 a。此外，他持有这样的经典立场：伸张正义并不要求一个人的动机和行为。当谈到强制措施时，他认为这些措施只能针对那些直接或间接地不公正地影响他人或扰乱政治社会和平的行为：ST I-II q. 1. 真正的私人恶行不在国家政府和法律的强制管辖范围之内。 尽管政治权威最终源自神圣权威，但它不能像上帝指导的那样以无所不包的方式行使（就像其他权力一样）。人类个体）到上帝无偿和超自然地提供给我们所有人的完全和天堂般的实现。后来英国的詹姆斯一世等统治者所声称的绝对政治权威与阿奎那一贯的教义相悖。

用十九世纪和二十世纪的行话来说，阿奎那被解读为“自由主义者”（或“第一个辉格党”）经常引起争议，因为他的著作中有些陈述从上下文来看似乎主张更简单和家长式的亚里士多德立场。

6.4 国家与另一个“完整共同体”分享权力

阿奎那的政治理论与亚里士多德的政治理论显着不同的原因之一是，阿奎那相信他能够获得亚里士多德无法获得的事实和考虑，即在基督的著作和言论中完成的公共神圣启示，基督是精神共同体的创始人， （天主教=“普世”）教会。因此，当政治生活真正井然有序时，一个国家的每个成员（公民）也将成为另一个“完整共同体”的成员，并受其法律和国家法律的约束。这个团体的功能是传递神圣的应许或永生的提议，并帮助人们通过个人的自由选择互相帮助，为永生做好准备。随着这个社区的建立（与以色列古老的宗教社区的连续性和不连续性），人类协会从此具有两种根本不同的类型：（i）世俗的或世俗的，世俗的，公民的或政治的，以及（ii）精神的。相应地，人类事务的责任分为（i）世俗社会，特别是国家和家庭，以及（ii）教会。世俗和精神之间的区别遵循自然知识和启示知识之间的区别。

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