阿奎那的道德、政治和法律哲学（五）

6.4.1 不依赖、不服从世俗权威

因此，教会领袖对世俗事务没有管辖权，尽管他们可以宣称，对教会成员的选择，尽管是在世俗事务中，是严重不道德的。父母对孩子的自由选择没有管辖权，除非这些选择侵犯了家庭其他成员的道德权利或父母对孩子的教育和道德教养的责任。州政府和法律无权指导教会领袖或其成员的宗教事务，除非州的和平与正义会受到侵犯。 “在那些与政治利益有关的事务中，应该服从世俗权威而不是精神权威。” 发送。 44 前。广告 4.

无论是那些坚持古老的、不完整的启示的人（犹太人），还是那些根本不接受完整启示的真理的人和民族，都不受教会权威的约束。政府的合法性和权威也不会因其成员（官员）不信教而被否定。

除此之外，阿奎那在他那个时代的基督教世界的宪法假设范围内工作。他的立场意味着，如果教会当局因统治者的不当行为而将成员驱逐出教会，那么根据其特定国家自己的宪法安排，后果可能包括统治者的废黜（失去世俗法律权威）；但阿奎那模糊或消除了这种管辖权的区别，并宽松地表示教会“拥有遏制世俗统治者的权威”（ST II-II q. 12 a. 2 ad 1）。

6.4.2 异端、不信和宗教自由

阿奎那接受他那个时代教会的教义，即任何人都不能被正确地强迫接受基督教信仰或教会成员资格，但教会成员可以而且应该受到教会和国家法律的强迫，放弃任何公共活动。否认或放弃它。他将这种放弃视为可诉的违反承诺的行为（默默地忽略了这样一个事实，即在大多数情况下，承诺不是由有关人员做出的，而是在他们的婴儿期，是由他们的父母做出的）。他认为公开的异端教义与伪造国家硬币相当，因此应受到世俗当局的死刑（错误教义的事实已由教会审判确定）。他对这个问题的看法明确基于教会不断发展的传统，以及历史经验表明的更宽松的政治或法律安排的影响。因此，他愿意接受后来的神学家和教会教师的判断并不存在任何理论上的障碍，正如经验表明的那样，认为真正的个人判断和自由选择的承诺是更符合他的道德和政治哲学的基本立场。就最终问题而言，所有的人（即使是那些宗教信仰错误或不正确的人）都拥有道德权利，并且应该拥有相应的法律权利，以免受国家（和教会）宗教信仰或宗教强制的强迫，这一点很重要。行为，除非他们的行为违反他人权利或公共和平或公共道德（即公开传播的道德或涉及影响公众的行为）（梵蒂冈第二届大公会议， 《宗教自由宣言》（1965 年））。也不清楚他如何能够抵制这样的反对意见，即即使那些在婴儿期受洗的人批准了在洗礼时代表他们做出的承诺，信仰的认购也不是对其他人或社区的承诺，而是一个问题，正如他在他的主要著作中其他地方被忽视的段落中所说的那样（ScG III c. 80 n. 15），“只属于那个人作为一个个体 [secundum se ipsum]”。

7. 法律

阿奎那政治理论最发达的部分是他对法律的阐述。该论述的主要特征可以概括为关于中心案例和法律焦点意义的四个命题。这是一个针对其所指导者的智力和理性的明智指导问题。这是为了政治共同体的共同利益。它是由负责相关社区的统治者制定（positum，落实到位）的。需要有强制力。

7.1 法律是对理性的诉求

阿奎那在《ST I-II qq》中著名的法律讨论。 90-97（实际上延伸到研究较少的QQ.98-105的讨论）受到了法学家和其他对他的工作不太感兴趣的思想家的钦佩。但这是由他对以下问题的关注所塑造的：（i）为神学初学者提供对宇宙和广大生物的概述，从他们神圣的创造者那里出发，回到同一个超越的存在作为他们的最终命运，以及（ii） ）综合传统法律词汇和经典神学资源。因此，这里突出强调了上帝甚至统治无生命生物的“永恒法则”（如物理法则等），以及自然道德法则“参与”该永恒法则。但是，当他摆脱了这些教科书式的限制时，他强调法律最本质的特征并不是自然法则（物理学、生物学等）的真实特征，即它是对思想、选择和道德力量的诉求。 （美德）和对受法律约束的人的爱：ScG III cc。 114–117； ST I-II q 中也悄悄地表明了这一点。 91 a. 2 广告 3.

因此，法律（就其中心情况和焦点意义而言）始终是通过自由合作进行协调的计划。事物的结构就是它本来的样子，实践理性和道德的原则（自然道德法和自然权利）可以被理解、接受和遵循，作为良心的完全指导，而不需要被视为（它们真正的东西）是）一种从头脑到头脑的呼吁，一个自由制定并自由采用的计划，以实现人类的整体实现。由于神圣的创造者决不会被迫选择创造一个与任何其他可能的美好宇宙不同的宇宙，因此人类立法者有广泛的道德自由来选择其他可能的法律安排，在法律上和（推定）道德上制定一套规定由于采用它的纯粹事实而具有强制性——也就是说，通过阿奎那所说的立法者的决定：I-II q。 95 a. 2；q． 99 a. 3广告2； q. 104 一个。 1..

7.2 法律是为了政治共同体的共同利益

阿奎那在 ST I-II q 中提出的法律定义。 90 a.第 4 条是：“为了[完整]社区的共同利益而制定的法令，由负责照顾该社区的个人或机构颁布。”法律是为了共同利益而呼吁其主体的理由，并为他们提供理由将法律视为权威和强制性，在道德上和法律上。即使其主体或其中一些主体会做出或更喜欢不同的决定性的决定，这是一种追求社区利益的方式，统治者的意图促进共同的福利支持，并得到其对统治权的主张的支持。只有当他们有这样的意图时，他们才能实例化政府中心案件。

7.2.1法治

政府的中心案件是自由人民的统治，当法律完全公开特征（颁布：Q。90a。4）及其清晰度（Q。95a.3）时，法律将在中央实例化（Q。95a.3）（Q。95a.3）（Q。95A.3）（Q。1。 96A。1），稳定性（Q。97A。2）和实用性（Q。95a。3），使政府（立法者和立法者）能够成为公共理性的合作伙伴这个概念虽然不是短语）。因此，阿奎那所列出的法律特征等于法治的概念，他显然优先于“人类的规则”，以对待法官对立法的服从和法官遵守法律的责任即使是针对自己的眼睛的证据（当证据在法律上不可允许的情况下）：ii-ii q。 67 a。 2； Q。 64 a。 6公元3。

7.3法律由负责当局提出

“照顾社区”的人或身体有权制定法律。阿奎那将所有人类法律视为“假定”和（同义）“积极”，即使是其规则的规则，这些规则是对一般道德原则或规范的重述或权威颁布的扣除（结论）。阿奎那（Aquinas）也认为，在最后的分析中，阿奎那（Aquinas）也认为诉诸立法者以宣布颁布的法律的真正含义。

通过习惯制定法律与本文不兼容；这相当于人民对法律的提出，被认为是对自己的社区具有扩散的权威和责任。

阿奎那认为，即使在任何人类罪恶的天堂中，也需要政府和法律，虽然不一定是“政治”政府，但仍然不太强制性法律。因为社会生活需要相当多的共同政策和共同行动，除了通过权威的确定性，其成员对继续进行的优先事项和方法的思想（也许是所有人）都无法实现：ST i q。 96 a。 4。如果决定权是权威的，则必须与实际合理性原则有合理的联系。但是，这种理性的联系就像建筑师对维度的决定。它们必须与委员会的条款合理联系（例如，要建立产妇医院，而不是狮子的笼子），但是这些条款在不包括各种选择的同时，使许多选择完全开放（门必须高1英尺高，但为在7.1至7.2英尺之间，选择完全是免费的，同样在每个维度，材料，颜色等的选择中）。

7.4法律需要是强制性的

在圣徒（完全善良的人）的世界（天堂）中，有必要法律，但不需要胁迫。因此，胁迫不是阿奎那对法律定义的一部分，法律的指令力量可以与其强制性力量形成鲜明对比（并参见上面的6.1（ii））。但是，在我们的现实世界中，对（威胁）强制的需求是，阿奎那会在没有资格的情况下说法律应该具有强制性力量[vis coactiva]以及指令[vis Directiva]；他甚至说，这是法律的特征[de ratione legis]（st i-iiq。96a。5），尽管并未将其包括在他对法律性质的正式定义中（其比例）（q。90。a。 3）。

说国家或其政府拥有一大堆武力并不十分准确，因为人们可以将武力用作公民来捍卫自己或其他人免受攻击或攻击本身的攻击或袭击，而这种袭击或袭击本身是没有道理的（犯罪或疯狂），这不需要授权。尽管如此，阿奎那坚持不懈地在私人和公众使用武力之间做出了区别。只有公共当局才能惩罚或正确地参与战争，公共当局有理由就被称为预防，抑制和发现犯罪的警察行动进行虚拟垄断。私人永远无法正确地打算造成伤害或杀害，尽管他们可以故意造成伤害或死亡，这是打算阻止攻击的比例副作用（上面的3.4.1）。阿奎那认为，拥有公共权威的人可以正确地打算杀害（或伤害），以施加责任压制罪犯，海盗和其他公共或私人敌人的袭击。 （他没有探索那些边境或荒地 - “野生西部” - 公共和私人之间区别不明显的情况。）

范式公众对强制的使用是司法施加的惩罚，资本或其他惩罚。阿奎那对合理惩罚的核心是罪犯应受到惩罚的观念，因为在选择冒犯他们的意志时，他们过度沉迷于自己的意志，因此（他暗示）比那些从此类遗嘱中恢复自己的意志的人有一种优势过量的;可以通过按比例地强加这种罪犯的事物，与他们的意志相反并压制他们的意愿：I-II q，可以合适地恢复自己与同胞之间的公正关系。 46 a。 6公元2。恢复罪犯和守法之间的公平平衡是阿奎那经常称之为惩罚的“药用”功能的核心，因为惩罚的药物不仅旨在治愈罪犯（通过改革他们）或潜在的罪犯（通过阻止他们），但也通过纠正罪犯的自主侵犯司法造成的不公正障碍，从而使整个社区更为集中。关于死刑，请参见上面的3.4.1。

阿奎那认为不仅要捍卫这个或另一个政治界的辩护，而且是公正惩罚和/或获得赔偿的目的。 （作为使用武力的合理理由，很难区分（i）（i）（i）捍卫自己的社区（或他人的领土和宪法），（ii）恢复或恢复不公正地占领领土或其他财产，以及（iii）赔偿不公正的收入或其他伤害的赔偿。）

7.5不公正的法律和革命

如果法律声称要求没有人应该采取的行动，则不能正确地遵守。一个人的道德义务不是服从：不服从：st i-ii q。 96 a。 4。如果它声称有权授权这种行为（例如强奸，盗窃或杀婴），则其授权在道德上是无效的，无效（II-IIQ。57A。2AD 2）；法院不应通过此类法律指导其裁决（II-IIQ。60a。5ad 1）。但是，法律的义务和权威受到进一步的条件，这些条件源于政治权威的本质和理由。如果立法者（i）不是出于关注社区共同利益的关注，而是出于贪婪或虚荣心（使他们成为暴君，无论其立法的内容如何）或（ii）在授予他们的权威之外采取行动，或（iii）在为共同的善分行事时，必要的负担是不公平的，他们的法律是不公正的，在合理的良心论坛上，不如说是暴力行为[Magis Sunt sunt sunt curtiaiae quam leges]：i-- II Q。 96 a。 4。这种法律缺乏道德权威，即不要束缚良心；在道德上，一个人既不符合道德也不必须不符合道德。

该结论受到条件或例外的约束：由于这三种列举类型的缺陷中的一个或多个是不公正的法律，有时会在良心上产生义务，以至于不服从会导致混乱或给出那种'示例“导致他人陷入不当行为。为了避免对公共和私人商品的不公正伤害，一个人可能有道德义务放弃自己的权利[iuri suo debet cedere]。这项义务不是：根据其制定者的意图遵守法律和/或在特定法律制度的解释性规范下所具有的含义。相反，这是一种附带义务：避免那些不遵守行为的行为，这种行为会不公正地冒着看见不遵守的不良副作用的风险。

所有为了自己而不是共同利益而统治的人都是暴君，因为这就是暴君在经典的思想范围内，随后是阿奎那。暴政需要将自己的臣民视为奴隶 - 用于主人的人。暴君的定律不是法律简单的法律，而是对法律的一种法律[perversitas legis]，从原则上讲，有权将其视为对待土匪的要求：i-ii q。 92 A 1 AD 4和5; II-II Q。 69 a。 4。违反政权执行其法令的努力，有权强行抵抗；作为一项私人权利，这可能会扩展到杀死暴君作为一个合法自卫的预见副作用。在道德上是煽动罪的是暴君而不是主题。如果一个人可以与他人交往以与他们构成自己的一种公共权威，并能够对国家的共同利益承担责任，那么在阿奎那的角度来暴君，以对人民的自由[Multitudinis]和祖国[Patria]的自由。由于非暴君的统治者有权追捕和最严重地惩罚煽动煽动，并且统治者和受试者都可能会对彼此的道德地位犯错，因此对彼此的道德地位陷入错误，因此判断暴政的判断应该很慢，以至于不公正地推翻或强行抗拒，这是对于那些可能受到革命斗争的副作用的人来说公平；有一个有利于默许的（不可行的）推定，仅是被动的不服从：II-II q。 42 a。 2 AD 3，Q。 104 a。 6公元3; ii发送。 d. 44 Q。 2 a. 2 ；注册。1.6。

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