西方哲学中的宗教与道德（三）

约翰·洛克（John Locke）（1632–1704）跟随霍布斯（Hobbes）从我们的自然和和平中共同生活的道德源于道德，但他否认我们的欲望会机械地感动我们。他同意霍布斯的观点，说道德律法是上帝的强加，但在这方面使上帝的能力和仁慈都不同意，这在这方面对上帝的权威来说都是必要的条件（论文，第十二章）。他还认为，我们的理由可以解决有关道德问题的建议或建议。但是，只有上帝的施加才能实现律法（因此是义务），我们只知道上帝从启示中征收的征收（基督教的合理性，62-5）。因此，他非常关注对启示可靠性的信念是合理的。

恶魔（例如，威廉·沃拉斯顿（William Wollaston），1659 - 1724年）认为，人类可以从自然的经验中推理到存在的存在和上帝的某些属性，因此，特殊的启示是不必要的，上帝不会干预人类事务（之后创造）和人类的美好生活在哲学伦理学方面找到了足够的指导。弗朗西斯·哈切森（Frances Hutcheson）（1694–1746）不是一个神灵，但确实认为人类自然会赋予生活正常所需的一切。他区分了自然善良的物体，激发了个人或自私的快乐，以及那些在道德上善良的物体，对所有受影响的人都有利。他认为自己将道德上的善良作为agape，这是对耶稣规定的邻居的爱的希腊语。哈奇森说，这种爱是仁慈的，它是在“最佳行动，为最大数字中获得最大幸福的原则”（询问II，III，VIII）。因为对自然和道德善良的这些定义在两者之间产生了可能的差距，所以我们需要某种方法来相信道德和幸福是一致的。哈奇森认为上帝为此赋予了我们一种道德意义（关于激情的性质和行为的文章，ii）。这种道德意义对仁慈的实例做出了认可和独特的乐趣。就像Scotus对正义的感情一样，它不仅限于我们对优势的看法。我们具有道德意识的结果是，当打算他人的利益时，我们“不确定地”也最终促进了自己的最大利益，因为我们最终与他人一起满足了自己。上帝通过首先使我们仁慈，然后给我们这种道德意义来表现出仁慈，从而从对我们的仁慈的认可中获得快乐。对于当代的英国对道德义理论的反对者来说，这似乎太玫瑰色或良性了。我们批准仁慈的乐趣不足以使道德和幸福重合。我们还需要义务和神圣的制裁。道德理性理论家及其对手都脱离了阿奎那和许多其他早期基督教思想家的狂喜形式。他们没有将幸福视为从上帝的完美之爱中流出的事物，而是从个人的满足中理解幸福。

约瑟夫·巴特勒（Joseph Butler，1692–1752）主教认为，上帝的善良是仁慈，希望我们快乐，我们应该彼此想要同样的东西。他提出了重要的观点，反对普遍自私的霍布斯学说，这对代理人来说可能是有益的，因为他想要的是他想要的，这意味着他想要的内容与他自己有任何关系（十五个讲道，126-126- 27）。

大卫·休姆（David Hume，1711–76）是这个叙述中的第一个数字，可以适当地依附于启蒙运动，尽管这个词在苏格兰，法国和德国意味着非常不同的事情。休ume认为，理由不能指挥或移动人类的意志。由于道德显然确实对行动和感情有影响，因此它们不是源于理性的，而是源于情感（论文III.1）。对于休ume而言，动作，情感或性格是善良或恶性的，“因为它的观点会引起特定类型的愉悦或不安”（同上，iii.2）。由于道德的观念意味着普遍的事物，因此必须有一种同情的情绪，或者（后来他说）人类，这对所有人类都是共同的，并且“向一般认可建议相同的对象”（有关道德原理的询问，IX。休ume认为，我们可以从这些道德情感中得出传统的道德结论，而这种道德情感幸运的是我们给了我们。他也对任何试图得出结论的尝试持怀疑态度，尽管学者们辩论了他在这里谈论的前提的范围，但从包含“ IS”的前提中包含“应该”的范围。他可能包括有关上帝的旨意，自然或行动的前提。休ume是一种宗教怀疑论者，对宗教“迷信”和“热情”造成的社会和政治损害高度批评。因此，他试图表明，道德情绪可以独立于宗教信仰（HERDT，宗教和派系）。

法国的启蒙运动具有更具反对性的风味（部分原因是法国独有的历史），并且在这种叙述中，我们第一次遇到了真正的无神论者，例如达尔巴赫男爵（1723-89）他不仅认为道德不需要宗教，而且宗教，尤其是基督教是其主要障碍。弗朗索瓦·玛丽·伏尔泰（François-Marie Voltaire）（1694-1778）尤其是在他的生命结束时反对基督教，但不反对宗教（伏尔泰（Voltaire）和弗雷德里克（Frederick），伟大的信，156封信）。他从英国神灵那里接受了这样一种观念，即基督教教义中的真实是人类价值观的核心，在所有宗教中都是普遍真实的，（就像德国理性主义者一样）他钦佩孔子。让·雅克·卢梭（Jean-Jacques Rousseau）（1712-78）著名地说，人类是自由出生的，但他在链条中无处不在（社会契约，第1章）。这假定自然与当代社会之间的分离。现在，我们需要某种社会契约来保护我们免受社会对自我的适当爱的腐败影响。自然被理解为上帝创造的整个领域，上帝保证了它的善良，团结和秩序。卢梭认为，我们不需要我们与上帝之间的任何中介，我们可以通过这种高度的意义回到自然和和谐地发展我们所有的能力来获得救赎。我们的最终幸福是与上帝创造的系统感受到自己。

伊曼纽尔·康德（Immanuel Kant）（1724–1804）是德国启蒙运动中最重要的人物。他的项目在许多方面与法国同时代人不同。他在一个虔诚的路德教会家庭中长大，他的系统保留了Crusius的许多功能。但是他也因沃尔夫（Wolff）而欠莱布尼兹（Leibniz）。此外，尽管康德在这里指的是休ume对因果关系的攻击，而不是他的道德理论（Prolegomena，4：260）。康德的成熟项目是限制人类知识“为了腾出信仰”（KRV，B xxx）。他从休ume中接受了我们的知识限制在可能的感觉经历的范围内，但他不接受关于因果关系或灵魂的持怀疑态度的结论。在他看来，理性与知识相同的限制并不局限于限制，我们在理性上需要对事物的信念，而不仅仅是它们在我们身上的事物。特别是，我们必须相信上帝，自由和永生。这是三个“实践理性的假设”，需要理性地理解道德义务的事实，这一事实是我们遵循的道德法（“分类命令”），要求我们将行动的最高兴处方行动以及其原因）作为普遍的法律（删除任何自我挑战），并一如既往地对待任何人的人类，同时又不仅仅是一种手段（Groundwork，4.421，429） 。康德认为，人类必须能够相信这种苛刻形式的道德从长远来看（他们自己的行为和他们所影响的人的人民）在长期以来都是一致的，如果他们能够坚持不懈没有理性不稳定的道德生活。他不接受上帝存在的三个传统理论论点（尽管他同情目的论论证的谦虚版本）。但是，这种实践上的论点对他是决定性的，尽管他认为尽管这样的立场在理性上是不稳定的，但在道德上有可能在道德上善良。

在宗教的范围内，他进行了使用道德语言的项目，以翻译圣经启示的四个主要主题（仅在特定时期才能访问特定的人），以启示（始终可供所有人访问理性） ）。这并不意味着他打算将圣经的信仰减少到道德上，尽管有些学者已经以这种方式将他带到了道德上。创造，秋季，救赎和第二次降临的翻译版本如下（见Hare 1996）：人类对善的最初倾向，这对他们来说是必不他们。由于它们出生于“邪恶的格言”下，将义务履行了幸福的责任，因此他们无法使用自己的设备来扭转这一排名，而需要“恩典的效果”（宗教，6.53）。普罗维登斯（Providence）正在进行中（尽管不是连续）的“道德联邦”，在这种“道德联邦”中，我们通过将其作为我们自己的生活的权威来使自己的法律共同制定道德法律（这是康德所说的“自治”（宗教，宗教，，， 6.98–99； 4.433–34）。

康德的追随者的整体连续试图“超越”康德，表明最终无需将我们的知识与本身之外的事物之间的分离超越我们的知识。约翰·戈特利布·菲奇（Johann Gottlieb Fichte）（1762–1814）迈出了一个关键步骤，他（康德（Kant）却没有）以无限自我的方式确定了个人的意志，这是在道德上命令宇宙的命令。乔治·威廉·弗里德里希·黑格尔（Georg Wilhelm Friedrich Hegel，1770– 1831年）实现了一个有点相似的目的，提议我们应该将思想的真相与他们的原始历史背景相对于历史的背景，而历史的背景正在朝着“绝对知识的最后阶段”发展，哪种精神（在德国盖伊斯特（Geist），也意味着“思想”）知道现实是它自己的创造，并且没有“超越”的知识。黑格尔正在对所有返回上帝的事物的圣经和新柏拉图式概念进行哲学上的描述，“以使上帝可以全部”（ICor。15:28）。他认为，盖斯特在人类历史上不断地移动，并且各个知识阶段也是自由的阶段，每个阶段首先产生自己的内部矛盾，然后是根本性的过渡到新阶段。绝对自由的阶段将是所有成员通过理性自由认可的有机社区和他们实际生活的具体机构的一个阶段（现象学，BB，VI，B，III）。

黑格尔的对手之一是悲观主义哲学家亚瑟·史宾纳（Arthur Schopenhauer，1799– 1860年）。 Schopenhauer认为黑格尔偏离了康德的真理，即外观上有一个本身，意志就是这样。然而，他与康德有所不同，因为将意志视为我们所有无尽的苦难的根源，无最终目的或设计的盲目努力（世界和代表世界，第310页和第57页第311页）。此外，这是一个普遍的遗嘱，是所有独立个人的遗嘱的基础。智力及其思想仅仅是遗嘱的仆人。从这种角度来看，我们没有幸福，而我们唯一的安慰是（准佛教）从意志上发行，我们可以在有限的程度上获得它，尤其是通过美学享受。

黑格尔的追随者分裂成有时所谓的“右黑格尔人”和“离开黑格尔人”（或“年轻黑格尔人”）。

右派黑格尔派提倡黑格尔在《法哲学》中表达的普鲁士国家总体积极观点。左派黑格尔派拒绝了它，也拒绝了他们视为其载体的新教基督教。这样，黑格尔推广基督教的独特方式最终引起了与他有许多共同社会理想的思想家的强烈拒绝。大卫·弗里德里希·施特劳斯（David Friedrich Strauss，1808-74 年）撰写了《批判性审视耶稣的一生》，提出了圣经学术的历史批判方法，并提出圣经的大部分记载都是神话或“无意识的发明”。路德维希·费尔巴哈（Ludwig Feuerbach，1804-72）在《基督教的本质》中指出，宗教是人类与自身异化的结果。哲学需要摧毁宗教幻象，以便我们能够学会爱人类，而不是将这种爱转移到想象的物体上。卡尔·马克思（Karl Marx，1818-83）在对宗教的诊断上追随费尔巴哈，但他主要感兴趣的是社会和政治关系，而不是心理学。他将理论（例如黑格尔的理论）视为产生该理论的社会中权力结构的症状。他认为，“意识形态”和“宗教”源于“需要[这些]幻想的条件”（“黑格尔法哲学批判”，早期著作，244）。马克思回到了黑格尔关于工作的思想，通过工人生产的东西向工人揭示了他的价值，但马克思认为，在资本主义下，工人与这种产品疏远了，因为其他人既拥有产品又拥有生产它的手段。马克思主张，防止这种情况发生的唯一方法是摧毁私有财产制度（“经济和哲学手稿”，早期著作，348）。因此，他像黑格尔一样相信历史会朝着自由前进，但他认为需要共产主义革命才能实现这一目标。

对黑格尔（和康德）的截然不同的回应可以在宗教思想家索伦·克尔凯郭尔（Søren Kierkegaard，1813-55 年）的著作中找到，他与黑格尔和康德一样，都是从路德教开始的。克尔凯郭尔嘲笑黑格尔自以为理解了人类历史所嵌入的整个体系，但实际上仍然处于其中的一小部分。另一方面，他自己也运用了黑格尔的思想范畴，特别是辩证地认识到审美生活、伦理生活和宗教生活是人类通过先是内部矛盾，然后是彻底转变的发展阶段。在《非此即彼》中，他还以威廉法官的身份讽刺了康德（以及黑格尔）的伦理思想，威廉法官陷入了伦理生活，无法达到信仰生活。另一方面，他自己对宗教生活的描述充满了康德《纯粹理性界限内的宗教》的呼应。克尔凯郭尔的大部分著作都是以笔名撰写的，采用了他所描述的生活中的人物的名字。在审美生活中，目标是远离无聊，这需要在没有承诺的情况下从一种参与转移到另一种参与（要么/要么，II.77）。这种生活是解构的，因为它需要（为了维持兴趣）它也拒绝的承诺。这种转变是通过从不依附于任何特定项目的立场对一个人的整体生活做出选择来完成的，这是一个需要承认审美生活失败的激进选择。在这种选择中，人们发现了自由，从而发现了道德生活（要么/要么，II.188）。但这种生活也具有解构性，因为它根据要求、道德法则设定了生活目标，而这种要求高于我们靠自己的人类手段生活的目标。克尔凯郭尔认为我们必须认识到上帝（与费希特相反）是“另一个”（致死的疾病xi 128），我们必须与他联系，即使对于过渡到宗教的悔改来说，他的帮助也是必要的。他还提出，在宗教生活中，存在着审美生活和伦理生活的“重复”，尽管是一种变形的版本。

弗里德里希·尼采（Friedrich Nietzsche，1844-1900 年）是普鲁士路德教会牧师的儿子。尼采深受叔本华的影响，尤其是他的意志观（尼采称之为“权力意志”）。尼采清楚地看到基督教与其欧洲前辈的伦理理论之间的密切联系。他在《论道德谱系》中说：“基督教上帝作为迄今为止所达到的最高上帝的到来，因此伴随着地球上最大的负罪感。假设我们已经逐渐走上相反的道路，那么随着对基督教上帝的信仰不可抗拒地下降，人类的罪恶感现在也有相当大的下降”（论道德谱系，90-1）这就是尼采宣布的“上帝之死”，他预言这也将是康德伦理学的终结（《同性恋科学》，§108, 125, 343）。尼采钦佩古希腊人，并认为我们将会终结。拥有像他们这样的“主人”道德，而不是像基督教那样的“奴隶”道德，“对自己的主宰也必然使他对环境、自然以及所有更短命和不可靠的生物的主宰”（《家谱》， 59-60）这种掌控的典范是“超人”，他不受强者对弱者的怨恨，尼采认为这是基督教伦理的基础。

返回英国后，休谟的许多继承者接受了这样的观点（休谟从哈奇森那里继承了这一观点）：我们的基本义务是为最大多数人的最大幸福而工作。其中有四点尤为重要。威廉·佩利（William Paley，1743-1805）认为他可以证明道德源自上帝的意志，并要求促进所有人的幸福，幸福是快乐的总和，并且我们需要相信上帝是幸福的最终赐予者，如果我们要保持动力去做我们知道应该做的事情（《道德与政治哲学原理》，II.4）。杰里米·边沁（Jeremy Bentham，1748-1832）拒绝接受这种神学背景。他的论据是彻底的经验主义。唯一的“真实”实体是可以公开观察的，因此不包括上帝（或者就此而言，权利或时间或关系或品质）。他认为他可以提供一种科学的快乐计算方法，其中保持不变的单位是可以区别于冷漠的最低感性状态。他认为我们可以区分这些单位变化的不同“维度”，例如强度、持续时间、确定性、邻近性（快乐多久会到来）、繁殖力（这种快乐会产生多少其他快乐）和纯度。抛弃神学背景会使道德动机产生问题，因为为什么我们应该期望（没有上帝以这种方式安排事情）通过为他人带来更大的快乐而为自己带来更多的快乐呢？边沁的解决方案是希望法律和社会习俗能够通过社会制裁的威胁为个人提供充分的动机，并且他所谓的“道义论”（即个人或私人道德）能够调动已经存在的隐藏的或长期的利益。存在但模糊。

约翰·斯图尔特·密尔（John Stuart Mill，1806-73 年）的父亲是边沁的追随者，他在严格的功利主义原则下长大。然而，与边沁不同的是，穆勒承认快乐之间存在质的差异。他认为更高的快乐是智力、情感和想象力以及道德情感的快乐。他观察到，那些同时经历过这些快乐和较低级快乐的人往往更喜欢前者。二十岁那年，他陷入了崩溃和长期的“忧郁”。他意识到他的教育忽视了情感的文化或培养，其中希望就是一个主要例子（自传，1. 84）。在他的《关于宗教的三篇论文》（1874 年去世后出版）中，他回到了希望的概念，他说“对宇宙的统治和人死后的命运抱有希望，而我们承认这是一个明确的真理”我们除了希望之外没有任何理由，这是合理的，并且在哲学上是站得住脚的”；如果没有这样的希望，我们就会被“‘不值得’的灾难性感觉所压抑”（《三篇论文》249-50）。然而，密尔并不相信上帝是万能的，尽管世界上有所有的邪恶，他像康德一样坚持认为，我们必须成为上帝的同工，而不仅仅是被动地接受上帝的帮助。

亨利·西奇威克（Henry Sidgwick，1838-1900）在《伦理学方法》中区分了三种方法：直觉主义（粗略地说，是常识道德，即有些事情，比如故意对恩人忘恩负义，无论其后果如何，其本身都是不言而喻的错误）、利己主义享乐主义（不言而喻的观点是，一个人应该以自己的最大幸福平衡为目标，这被理解为快乐与痛苦的最大平衡），以及功利主义或普遍享乐主义（不言而喻，她应该目标是为现在和未来的所有有情众生实现幸福的最大平衡，无论她自己付出什么代价）。在这三者中，他拒绝了第一条，理由是没有任何具体的道德原则是不言而喻的，当它们发生冲突时（正如它们确实发生的那样），我们必须考虑后果才能决定如何行动。但西奇威克发现其他两种方法之间的关系更有问题。每一条原则在他看来都是不言而喻的，但放在一起时却显得相互矛盾。他考虑了两种解决方案：心理学的和形而上学的。心理上的解决方案是引入同情的快乐和痛苦，这样，如果我们对所有人做好事，我们最终（因为这些快乐）会让自己最快乐。西奇威克拒绝了这一点，因为同情的范围不可避免地受到限制，我们对最亲近的人最有同情心，因此，即使我们将同情的快乐和痛苦纳入利己主义之下，它也往往会增加利己主义和功利主义之间的分歧行为，而不是让他们更加接近。形而上学的解决方案是引入一个渴望所有生物最大的总体利益的神，并且他将根据这种愿望奖励和惩罚。西奇威克认为这是对佩利功利主义的回归（《比较伦理学方法》，II.1、2 和 IV.4、5）。他认为这个解决方案对于消除伦理上的矛盾是必要且充分的。但这只是接受它的一个理由，如果一般来说接受某些原则（例如自然的统一性）是合理的，这些原则不是不言而喻的，也无法被证明，但它将秩序和连贯性带入了中心部分我们的思想。西奇威克并没有承诺以某种方式回答这个问题。

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