西方哲学中的宗教与道德（四）

5.当代哲学

二十世纪西方的专业哲学分为“分析”和“欧陆”流派。然而，到了本世纪末，更多的哲学家可以讲这两种传统的语言。分析学派的开端有时始于 G.E. 对新黑格尔唯心主义的拒绝。摩尔（1873-1958）。描述这两个学派的一种方式是，大陆学派继续阅读黑格尔并受到黑格尔的影响，而分析学派（除了一些例外）则没有。另一种区分方法是地理上的。分析学派主要分布在英国、斯堪的纳维亚半岛和北美，大陆学派分布在欧洲其他地区、拉丁美洲和北美的某些学校。

我们将从大陆学派的一些数据开始，然后进行分析。马丁·海德格尔（Martin Heidegger，1889-1976）最初接受的是神学家培训，并根据他认为是邓斯·司各脱 (Duns Scotus) 的著作撰写了论文。他在弗莱堡接受了埃德蒙·胡塞尔（Edmund Husserl，1855-1938 年）的任命，随后被任命接替他担任主席。胡塞尔的“现象学”纲领是通过详尽地研究表象的认知结构来恢复对世界的确定感。海德格尔在通过关注“人类”（在德语的“此在”中）来接近存在时，与胡塞尔背道而驰，首先关注的是它在外星世界中的命运，或者是对死亡的“焦虑”（焦虑）（参见存在与时间I.6）从这个意义上说，他是第一个存在主义者，尽管他没有使用这个词。海德格尔强调，我们被“扔”到一个不是“家”的世界，我们对自己要实现的可能性有一个根本性的选择。海德格尔从克尔凯郭尔那里汲取了灵感，他与克尔凯郭尔一样对传统观念感到恐惧，海德格尔称之为“他们”（das Man）。然而，他与克尔凯郭尔不同，他认为传统基督教只是又一种习俗，使真实的存在变得更加困难。在海德格尔那里，就像在尼采和叔本华那里一样，很难找到积极的或建设性的伦理学。此外，海德格尔的立场因他最初对纳粹党的拥护而受到了一定程度的损害。在他后来的作品中，他越来越走向一种准宗教神秘主义。他对现代世界的浪漫仇恨和对体系建设的不信任导致了他对沉默或诗歌的拥护，认为这是对“某物”（有时他说“地球”）开放的最佳方式，而“某物”仅以“自我封闭”或将自己隐藏起来，远离我们的各种概念化。他希望通过诗歌，特别是荷尔德林的诗歌，我们或许仍然能够感受到某种未知的上帝，他“作为一个仍然未知的人”出现，与神学或虔诚的对象截然不同。 ，但谁能带我们回到我们早已失去的视野中（诗歌，语言，思想，222）。

让·保罗·萨特（Jean-Paul Sartre，1905-80）确实使用了“存在主义”这个标签，并说“存在主义只不过是试图得出一个连贯的无神论立场的所有后果”（Existentialism and Human Emotions，51）。他（像司各脱一样）否认道德律可以从人性中推导出来，但这是因为（不像司各脱）他认为我们通过所做的选择赋予自己自己的本质。他的口号是“存在先于本质”（同上，13）。在这里，“本质”是事物的定义属性，萨特举了切纸机的例子，它的定义是由制造它的工匠给出的。萨特说，当人们相信上帝创造了人类时，他们就可以相信人类具有上帝赋予的本质；但现在我们不相信这一点，我们已经意识到人类赋予自己自己的本质（“首先，人存在，出现，出现在场景中，然后才定义自己。”同上，15）萨特认为，即使没有上帝，人类也被迫承担起类似上帝的角色。这是一项不可避免的徒劳的事业，他称之为“痛苦”，因为我们面临着不仅为自己、而且代表所有人做出选择的任务。诚实需要认识到这个项目没有意义，而向自己隐瞒这一点就是“恶意”。恶意的一种形式是假装有一位上帝正在给我们任务。另一种方法是假装存在一种“人性”在做同样的事情。真实地生活就是要认识到这些任务是我们为自己创造的，但它们是徒劳的。

二十世纪在罗马天主教内部也出现了基督教存在主义的形式和托马斯·阿奎那体系的新改编。加布里埃尔·马塞尔（Gabriel Marcel，1889-1973）与海德格尔一样，关注人类所呈现的存在本质，但他试图表明，存在着爱、欢乐、希望和信仰的体验，从内部理解，这些体验赋予我们有理由相信有一个取之不尽、用之不竭的存在，那就是上帝。雅克·马里坦（Jacques Maritain，1882-1973）发展了一种保留自然法的托马斯主义，但认为伦理判断不是纯粹的认知，而是受概念前情感倾向的指导。与传统的托马斯主义相比，他给予历史更多的地位，允许人类自然法知识的发展，他捍卫民主是人类获得自由和尊严的适当途径。受马克斯·舍勒（Max Scheler，1874-1928）的影响，人的价值和造物主赋予人的能力的概念是教皇约翰·保罗二世的《代理的人》（1979）的“个人主义”的核心。

米歇尔·福柯（Michel Foucault，1926-84）追随尼采，渴望揭示各种当代思想和实践形式的“谱系”（例如，他关注我们对性和精神疾病的治疗），以及权力和统治的关系如何产生了“真理的话语”（“真理与力量”，Power，131）。福柯将规训权力分析为一种生产力，不需要压迫，因为它重建了个人的思想和欲望。自我被视为纯粹的建构，是由社会力量、实践和制度不断发挥作用而产生的。福柯没有提供人类学，没有对人性的解释，也没有对作为人类一员的繁荣的解释。自我的消解意味着失去了对社会权威、实践和制度进行评估和批评的任何稳定基础。福柯在生命的最后阶段试图阐明一种更积极的美德概念，这一概念受到古代照顾自我的哲学实践的启发。与遵守规则或准则的法律道德概念相反，美德向福柯提出了一个不断增强代理能力的过程。同样，他将自我关怀视为自我创造的空间。这不是同化预先给定的规范的问题，而是一种彻底的多元化，一种存在的美学，在其中，人们选择自己的禁欲纪律、观察模式、训练和衡量方式，以服务于塑造个人风格。

尤尔根·哈贝马斯（Jürgen Habermas，1929-）提出了一种“交往伦理学”，它发展了马克思主义中的康德元素（《交往行动理论》，第一卷和第二卷）。通过分析交流的结构（使用分析哲学中发展起来的言语行为理论），他提出了规范理性论证的程序。这一程序背后的两个想法是，如果规范在不受限制的实际沟通中得到所有受影响方的同意，并且如果普遍遵守规范的后果（就每个人的利益如何受到影响而言）是可以接受的，那么规范就是有效的。哈贝马斯认为他通过这种方式实现了黑格尔调和个人与社会的目的，因为沟通过程在达成一致的过程中使个人超越了他们的私人视角。根据该计划，进入公共广场时需要留下宗教信仰，因为它们无法按照程序要求的方式传达。在最近的工作中，他修改了这一立场，认识到某些宗教形式要求其信徒在提出公共生活处方时以明确的宗教方式说话，而试图阻止他们这样做是歧视性的。

在当代犹太伦理中，应该提到马丁·布伯（Martin Buber，1878-1965）和伊曼纽尔·列维纳斯（Emmanuel Levinas，1906-95）。布伯的存在主义形式强调我与你的关系，这种关系不仅存在于人类之间，而且（由此）存在于人类与上帝之间。当我们拒绝“我-你”关系时，我们就会回到“我-它”关系，这种关系受我们将自己的概念化强加于物体的支配。布伯说这两种关系是详尽的。 “不存在这样的我，只有基本词“我-你”的“我”和基本词“我-它”的“我”。”（《我和你》，54）。列维纳斯师从胡塞尔，认识海德格尔，他先是接受了海德格尔的著作，然后又拒绝了。与布伯一样，他的重点是“他者的伦理”，他认为，甚至在我们承认我们有接受或拒绝它的自由之前，他者的面孔就对我们提出了要求。遇见他者就是拥有无限的想法（Ethics and Infinity，90-1）。

分析哲学的起源可以与 G.E.摩尔.他的《伦理学原理》（Principia Ethica，1903）堪称该学派第一部重要的伦理文献。他在剑桥时深受西奇威克的影响，但拒绝了西奇威克对直觉主义的负面观点。他认为内在的善是事物的真实属性，尽管（如数字二）它并不存在于时间中，也不是感官体验的对象。他在这里明确地与柏拉图结盟，反对经验主义哲学家阶层，“大多数英国人都属于这一阶层”（《伦理学原理》，162）。摩尔认为，他的前任几乎都犯了他称之为“自然主义谬误”的错误，试图通过将这种价值属性与非评价性属性等同起来来定义它。例如，他们提出善良就是快乐，或者产生快乐的东西。但无论我们试图说善与什么非评价性属性相同，我们都会发现该属性是否实际上是善仍然是一个悬而未决的问题。例如，询问快乐或快乐的产生是否是好的是有意义的。如果我们提出一种超自然的属性来与善等同，例如受上帝命令的属性，这也是正确的。问上帝的命令是否是好的仍然是有意义的。这个问题不能与“上帝的命令就是上帝的命令吗？”这个问题相同，这仍然不是一个悬而未决的问题。摩尔认为，如果这些问题不同，那么善和受上帝命令这两个属性就不可能相同，而说（通过定义）它们相同就是犯了谬误。摩尔说，内在善良是一种简单的非自然属性（即既不是自然的也不是超自然的）并且是无法定义的。他认为我们有一种特殊的认知形式，他称之为“直觉”，它使我们能够获得这些属性。他的意思是，这种访问不是基于推理或论证，而是不言而喻的（尽管我们仍然可能会出错，就像我们通过感官知觉一样）。他认为，确定什么事物本质上具有积极价值的方法是考虑什么事物是这样的：如果它们单独存在，我们仍然会判断它们的存在是好的。

在剑桥，摩尔是路德维希·维特根斯坦（Ludwig Wittgenstein，1889-1951）的同事。维特根斯坦的伦理观是神秘的，并且有截然不同的解释。在《逻辑哲学论》中（它关注的是作为事实的逻辑图景的思想与作为事态的世界之间的关系），他在最后说道：“很明显，道德不能用语言来表达。道德是超然的。 （伦理和美学是一回事。）”（Tractatus，6.421）。也许他的意思是，我们所生活的世界是好是坏（快乐或不快乐）的一个整体，而不是一个一个的。维特根斯坦（和尼采一样）深受叔本华意志概念的影响，以及他对那些声称能够告诉人们该做什么和不该做什么的伦理理论的蔑视。 《逻辑哲学论》被逻辑实证主义者采用，他们持有一种“验证主义”的意义理论，这样的断言只有在原则上能够被感觉经验验证或者是同义反复时才有意义（例如，“所有的单身汉都是”）这似乎让伦理陈述（以及关于上帝的陈述）变得毫无意义，事实上，这正是 A.J. 所采取的故意挑衅的立场。艾尔（1910-89）。艾耶尔接受了摩尔关于自然主义谬误的论点，并且由于摩尔关于“非自然属性”的言论在艾耶尔看来只是无稽之谈，因此他被迫强调和进一步分析摩尔所确定的评估中的非认知成分。假设我对一个食人者说：“你吃掉你的囚犯是错误的行为。”艾耶尔认为我只是在说：“你吃了你的囚犯。”相反，我是在表达我在道义上的不赞成。就好像我用一种特殊的恐怖语气说：“你吃了你的囚犯”，或者是加上了一些特殊的感叹号（语言，真理和逻辑） ，107-8）。

查尔斯·史蒂文森（Charles Stevenson，1908-79）在《伦理与语言》一书中对这种情感主义伦理学理论进行了最清晰的阐述。史蒂文森是一位实证主义者，也是约翰·杜威（1859-1952）和美国实用主义传统的继承人。杜威拒绝了人类固定目标的观念，并强调道德深思熟虑是在一个人内部不同目标之间竞争的背景下进行的，而这些目标都不能被认为是永久的。他批评那些试图从自我证明的理性、直觉、宇宙形式或神圣命令中推导出道德原则的理论，因为他认为不存在自我证明的能力或不证自明的规范，也因为所谓的推导掩盖了道德原则。这些原则作为社会行动手段的实际功能。史蒂文森将这种强调应用于具有不同目的的人们之间的竞争，并强调道德语言作为说服的社会工具的作用（《伦理与语言》，第 5 章）。在他看来，规范性判断表达了态度并邀请其他人分享这些态度，但严格来说它们并不是正确或错误的。

维特根斯坦在《逻辑哲学论》之后没有出版任何书，但他写作和教学。在他死后，《哲学研究》于1953年出版。维特根斯坦后来的思想与《逻辑哲学论》的关系就像海德格尔与胡塞尔的关系一样。在这两种情况下，对科学确定性的追求都被这样的认识所取代：科学本身只是一种语言，而且在许多情况下并不是理所当然的。后来的维特根斯坦采用了不同“生活形式”的概念，其中包括宗教游戏在内的不同“语言游戏”（哲学研究，§7, 19, 373）。在牛津，围绕约翰·奥斯汀（John Austin，1911-60）的工作也出现了类似但截然不同的发展。奥斯汀并不认为普通语言是绝对正确的，但他确实认为它保留了经过几个世纪经验检验的大量智慧，而传统的哲学讨论却忽略了这一主要材料。在《如何用言语做事》（How to do Things with Words）（死后出版）中，奥斯汀将“描述性谬误”称为“描述性谬误”，即认为所有语言都用于执行描述或报告行为的错误（《如何用言语做事》，3）。

R.M.黑尔（Hare，1919-2002）对这一谬论进行了诊断，并提出了一种“普遍规定主义”，将道德语言归因于三个特征。首先，它是规定性的，也就是说，道德判断以类似于命令的方式表达意志。这保留了情感主义的见解，即道德判断不同于断言，但并不否认理性在这种判断中的作用。其次，道德判断具有普遍性。这类似于康德绝对命令的公式，要求我们能够将我们的行为准则视为普遍法则。第三，道德判断高于一切。这意味着道德规定合法地优先于任何其他规范规定。在《道德思维》（1981）中，黑尔声称要证明功利主义源于道德的这三个特征，尽管他将理想（在对世界如何独立于主体同时存在的欲望或经验的偏好的意义上）排除在这个范围之外。上帝以两种方式进入这幅图景。首先，黑尔提出了一个他称之为“大天使”的人物，他是完全批判性（而不是直觉）道德思维的典范，可以完全访问所有相关信息并且在受影响各方之间完全公正。黑尔承认，由于大天使（例如路西法）在这种方式上并不可靠地公正，所以真正的模型是上帝。其次，我们必须能够相信（正如康德所说）宇宙维持着道德，因为道德上的善良是值得努力的。黑尔认为，这需要某种类似于普罗维登斯运作中的信仰（他称之为“闪电”）的东西（“简单的信徒”，《宗教与教育论文集》，附录，37-9）。

二十世纪功利主义最著名的反对者之一是约翰·罗尔斯（John Rawls，1921-2005）。与黑尔一样，他在《正义论》（1971）中对伦理学的阐述深受康德的影响。但他坚持认为，功利主义并没有抓住康德的洞察力，即每个人都是他或她自己的目的，因为它“没有认真对待人与人之间的区别”（正义理论，22）。他构建了“原始立场”的思想实验，其中个人想象自己不知道自己将在社会中扮演什么角色，也不知道自己拥有什么天赋或物质财富，并就他们将接受什么正义原则达成一致。罗尔斯认为，重要的是，在转向原始立场的过程中，美好生活的实质性概念被抛在了后面，因为他试图提供一种正义的解释，使具有相互竞争的美好愿景的人们在多元社会中能够达成一致。与早期的哈贝马斯一样，他也将宗教纳入这一禁令之中。在《政治自由主义》（1993）中，他承认原初立场的程序本身受到意识形态的限制，并提出了重叠共识的观点：康德主义者可以接受作为公平的正义观念（程序所描述的），因为它实现了自治，功利主义，因为它促进整体效用，基督徒，因为它是神法的一部分，等等。但即使在这里，罗尔斯也想坚持认为，对善的相互竞争的愿景的追随者在公共话语中留下他们特定的观念，并证明他们所支持的政策的合理性以可公开访问的理由。他将其描述为公民的文明义务（政治自由主义，iv）。

应该提及某些在专业意义上不是哲学的运动，但对于理解道德与宗教之间的关系很重要。来自拉丁美洲的主要发言人的解放神学是古斯塔沃·古蒂尔雷斯（GustavoGutiérrez，1928-），试图使基督教福音与革命的承诺（受马克思主义类别的影响）调和，以缓解被压迫的状况。民权运动（大力借鉴出埃及记），女权主义伦理，动物解放，环境伦理以及同性恋权利和儿童权利运动对特定被压迫阶级的道德地位特别敏感。这些运动中的某些运动的领导是宗教上的，而他人的领导却没有。同时，人权的概念或每个人的正当主张在全球影响范围内增长，部分是通过联合国的各个工具。但是，关于如何证明人权的问题的共识较少。有神学理由，源自每个人类的上帝的形象，或爱邻居的命令，或上帝与人类之间的盟约（请参阅Wolterstorff，《正义：权利与错误》，第16章）。是否存在非神学理由是一个有争议的问题。最后，在职业道德，例如医学伦理，工程伦理和商业道德等方面，还进行了一系列活动。这与任何一个哲学学校没有关系，而不是另一种哲学学校。宗教与这些发展的联系是可变的。在某些情况下（例如，医学伦理学），新子学科的最初动力受到神学的强烈影响，在其他情况下则不受任何影响。

在十九世纪和二十世纪，与宗教紧密相关的道德联系的两个主要取消者似乎出现了。第一个取消资格是自然科学的声望，是为了使其成为所有人类知识的基础的尝试。基础主义的各种经验主义者，验证主义者和还原主义的形式尚未成功，即使在现代哲学中，也有对他们的持续抵抗。这并不是说他们将来不会成功（例如，我们可能会发现进化论中的伦理基础），而是对他们未来成功的信心逐渐减弱。如今普遍存在的后现代思想形式结合了对“元叙事”的厌恶和对任何形式的基础主义的拒绝。对道德与宗教之间关系的哲学思维的影响是两方面。一方面，基于基础主义经验主义的现代主义拒绝宗教本身就被拒绝了。这使得当前的气候对宗教语言更热情好客，而二十世纪的大部分时间都比在宗教语言上更加热情好客。但是，另一方面，对统治理论的厌恶意味着宗教元叙事与其他任何人都具有相同的程度，而热情好客更有可能朝着传统神学的碎屑和对任何神学体系的碎屑和零碎的程度。 Habermas使用“ iClaper后年龄”一词来描述我们目前的状况，在该状态下，世俗化假设（该宗教注定要在科学和教育的影响下枯萎）显然失败了。当然，西欧的部分地区对传统的宗教形式不太依恋。但是，宗教似乎正在增加影响力而不是下降。第二个主要的失分是自由主义的思想（从欧洲宗教战争时期开始的这一条目的叙述中存在），我们需要基于理性而不是宗教的道德话语，以避免宗教似乎是宗教似乎是仇恨和流血的。带上它。在这里，对罗尔斯的回应一直在说明。我们可以尊重人，同时告诉他们在公共话语中抛弃他们的基本承诺，这似乎是错误的，而且似乎有些纯粹是理性但仍然可以进行动作引导的组成部分可以与这些相互竞争的实质性概念分开。好（请参阅Wolterstorff，“与Rorty的订婚”）。的确，宗教承诺可以在摩天大楼中刻意针对平民的目标。但是，二十世纪的历史表明，非宗教极权政权至少在他们手上的血液。正如康德所看到的那样，也许事实是，在邪恶的格言下的人们将使用任何可用的意识形态来实现自己的目的。如果鼓励宗教人士以明确的承诺进入“公共广场”，并看到那里有多少共同的道德立场实际上是有多少。以这种方式进步似乎比试图建立一个很少有人真正接受的中立哲学基础更有可能。

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