耶沙亚胡·莱博维茨（一）

一、生活与工作

1.1 作品

1.2 方法论

2. 上帝与神学

3. 解释圣经

4. 犹太信仰和犹太法律

4.1 信仰、实践和上帝

5. 崇拜利什玛和戒律的意义

6. 伦理与宗教

6.1 道德戒律

6.2 元哈拉卡与妇女地位

7. 宗教、国家和以色列

参考书目

初级文献

精选二手文献和引用的作品

学术工具

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相关条目

一、生活与工作

莱博维茨 1903 年出生于里加一个虔诚的犹太家庭，在 1919 年全家逃离俄罗斯前往柏林之前，他在中学接受了教育，同时在家接受犹太研究。在柏林大学，莱博维茨学习化学和哲学，并于 1924 年获得化学和哲学博士学位。1926 年至 1928 年在威廉皇帝学院学习后，莱博维茨前往科隆和海德堡学习医学，尽管随着纳粹掌权，他将在巴塞尔获得正式医学学位。 1935年，他移居巴勒斯坦，最初担任希伯来大学生物化学教授，后来被任命为医学院生物和有机化学系主任和神经生理学教授，并讲授科学史和科学哲学。然而，这些正式的学术任命仅构成了他工作的一方面，与最公开的工作相去甚远，因为莱博维茨还教授犹太思想，无论是在学术背景下，在小型研究小组中，还是在电视和广播中，其中有一些此后发布了广播和研究组笔记。但除了这些活动和他担任多卷《赫布拉百科全书》的主编之外，正是由于他的政治干预，莱博维茨在以色列公共舞台上获得了最大的恶名，无论是在他对宗教政党作为“包养情妇”的批评中， 》（犹太教，115），他早在 1968 年就主张以色列应该从新占领的约旦河西岸和加沙地带撤军，或者从 1982 年黎巴嫩战争和随后的战争中公开呼吁依良心拒服兵役者。在巴勒斯坦领土。莱博维茨煽动公众争议的能力早在 1993 年，即他去世的前一年，就在以色列-巴勒斯坦和平委员会的一次演讲中得到了体现，他在演讲中重申了他呼吁士兵拒绝在这些领土服役的呼吁，并使用这并不是第一次用高度挑衅性的语言将以色列军队的特种部队与党卫军进行比较。发表讲话之前，他宣布将获得以色列奖——该国最负盛名的平民奖项——以表彰他一生的工作，这一举动引发了向最高法院的上诉，并威胁要抵制以色列总理伊扎克的颁奖典礼。拉宾。然而，莱博维茨拒绝了该奖项，避免了大家进一步的尴尬。

1.1 作品

莱博维茨的哲学在许多文章中得到了表达，这些文章首先出现在希伯来期刊上，随后被整理成几卷不定期出版的卷，其中有一些重叠，其中最重要的是托拉 u-Mitzvot ba-Zeman ha-Zeh [我们的托拉和诫命]时间]（1954）； Yahadut，Am Yehudi u-Medinat Yisrael [犹太教、犹太人民和以色列国] (1975)；和 Emunah, Historiah, va-Arakhim [信仰、历史和价值观] (1982)。 1982 年，他的研究小组关于迈蒙尼德的《Shemoneh Perakim》的记录也出版了，这是迈蒙尼德《密西拿注释》的一部分，作为《Tractate Avot》（通常在英语中称为《父辈伦理》）的介绍。他对以色列电视和广播的许多贡献也出现在印刷品中——包括迈蒙尼德哲学系列和每周托拉阅读——并且在死后继续这样做，以及进一步研究小组讨论的记录。尽管他的著作集《犹太教、人类价值观和犹太国家》在 1992 年出版的英文译本在以色列远比在英语国家更为出名，但他的思想在以色列以外的地区日益受到批评。那些经常有争议的边界。尽管就在 2015 年，一位学者还可能表示，他的“犹太宗教信仰的原创和独特概念几乎没有被以色列和国外的其他犹太思想家和实践者所采用”（Benbassat 2015，141），但现在人们发现了一种莱博维茨的学术研究拓宽了，超越了纯粹的犹太问题和康德式的比较（这是早期批判性工作的主要内容），最近尝试将他的作品与伊曼纽尔·列维纳斯（Emmanuel Levinas）的作品放在一起，莱博维茨高度重视伊曼纽尔·列维纳斯的作品，[2]和索伦·克尔凯郭尔。他关于迈蒙尼德的广播和 1985-1986 年每周托拉读物现在也有英文版本。

1.2 方法论

在 1953 年的文章“Mitzvot Ma'asiyot”（其后来的版本在犹太教中被翻译为“宗教实践”）中，既是对他的哲学最简洁的陈述，也是他最广泛的文章，预示了他将要做什么在他的整个职业生涯中，莱博维茨告诉我们，他并不关心“为戒律（戒律）阐述哲学论证或基本原理”，而是扩展“它们对我们所生活的犹太宗教的意义”（犹太教， 4）。事实上，虽然莱博维茨的一些思想确实源自（并与之相关）更广泛的宗教哲学，但他的著作非常具体地针对犹太教，特别是其核心的戒律进行哲学阐述。然而，鉴于本文最早出版的希伯来语版本以一些“旨在指导论证”的介绍性方法论评论开头，“阐述”似乎是一个误导性的术语，他在其中指出论证“而不是阐述——应该是我们讨论的重点”（Torah u-Mitzvot，9）。[3]莱博维茨在这里发出的混合信号——关于扩展“意义”的讨论表明了一种更具解释性和解释性的方法，但他希望避免“解释”而进行论证——表明了莱博维茨想要实现的目标的重要限制。

鉴于他的科学训练，莱博维茨根据经验（通常是历史）证据“论证”某些事实主张，例如，犹太教中戒律的中心地位，排除神秘主义、哲学或教条。然而，基于同样的实证主义基础，他不愿意发起平行的“论证”来证明特定实践或整个犹太实践的合理性（尽管这是一个我们有理由回到的话题）。莱博维茨帮助自己明确了事实/价值的区别，坚持认为“价值并不植根于现实”（Judaism，139）；认为“科学认知与评价决策之间不存在任何联系或相互依赖的关系”（Mada，7）。因此，如果人们期望通过基本原则的三段论推理找到一种论证来证明哈拉克生活方式的合理性，或者以伟大的中世纪犹太哲学家摩西·迈蒙尼德的方式来证明戒律的合理性，那么人们很可能会失望。我们确实发现，与许多当代犹太哲学相一致，是内部人士对犹太教信仰含义的解释，是从该传统内部理解的，尽管其含义超出了这些界限。对于莱博维茨来说，这种“意义”与我们所拥护的目的和价值观是一致的，因此有时他使用“价值和意义”这一表达方式，或其某种变体，就好像它是一个单一的句法单元一样（参见犹太教， 135-138，例如）正如莱博维茨在讨论亚里士多德科学时所指出的那样，两个人在研究相同的事物并就所有物质事实和“有效原因”达成一致时，尽管如此，当他们引入对其最终原因的看法（Mada，27）。因此，虽然事实与他关于犹太教本质的事实主张有关，但如果我们要充分理解其意义，我们就必须转向价值观和目的，因此，犹太教信仰的意义不能通过诉诸世界来证明其合理性。的科学认知。与此同时，与一些最著名的二十世纪犹太哲学家相反，莱博维茨也对任何诉诸宗教经验以进一步解释犹太信仰意义的行为持谨慎态度。他告诉我们，“哈拉卡的最大特点是缺乏悲情”（Judaism，13）。因此，我们可以使用的唯一可靠的工具来研究这种信仰评价概念的含义，仍然是话语推理。因此，我们通常发现莱博维茨使用理性哲学话语的工具来追踪他的基本立场对其逻辑结论的影响。

莱博维茨并没有以基于基础前提的系统的形式全面阐述他的哲学，而是通常撰写专门针对特定主题的短文。尽管如此，公平地说，他的犹太教哲学围绕着一个轴心旋转，他的许多观点最终都可以追溯到这个轴心——上帝的彻底超越。接下来，我们将从莱博维茨对上帝超越性的理解开始，这将使我们能够继续讨论他的神学、圣经、犹太信仰、伦理学和简要政治学的概念，所有这些最终都会回到那个基本理念。虽然偶尔会注意到他的思想的发展和变化，特别是在政治部分，但总的来说，我们将讨论他的成熟观点，正如汉娜·卡舍尔所说，在 1992 年的英文译本中，大多数读者都会了解他的观点。访问，甚至早期的文章的翻译方式也经常反映后来的观点（Kasher，2000，54）。

2. 上帝与神学

根据莱博维茨的说法，犹太一神论的核心思想是上帝的彻底超越，这一观点此前已被他的哲学英雄迈蒙尼德最鲜明地阐述过。莱博维茨推迟讨论其精确的逻辑地位，并暂时接受“上帝是根本超越的”是一种认知陈述，其含义的粗略的第一个表述是上帝是一个存在的实体，与任何其他形式的现实绝对无法相比。我们可能会遇到的。

遵循迈蒙尼德的否定神学，莱博维茨声称我们无法做出任何旨在描述上帝的有意义的陈述。任何谈论上帝属性或特征的尝试都超越了人类思想和语言的限制。按照良好的康德主义，甚至实证主义的方式，人类的思想范畴只有在它们被表述的人类背景中才能得到任何购买。当超出人类可能经验的范围应用时，不能假定它们保留其意义。当然，这取决于进一步的断言，即上帝不是这种人类经验的可能对象，莱博维茨很快就谈到了这一点。因为对上帝彻底超越这一观念的彻底承诺产生了许多重要的本体论结论，这些结论超出了迄今为止所得出的语义观点。对于莱博维茨来说，如果认真对待彻底超越的想法，就意味着上帝不能被“包含”在我们遇到的任何现实中。自然就是自然，历史就是历史——如果上帝真的是超越的，那么上帝就不是上帝，也不是与上帝有任何直接的关系。因此，在一个有自我意识（如果不是自嘲）的时刻，莱博维茨阐述了他的“异端”（他的描述，不是我的）：“上帝没有在自然或历史中启示自己。” （《雅哈杜特》，240）如果事情不是这样，那么自然和历史将是“神圣的”——因此它们本身将是完美的并且值得崇拜。 “超越自然现实的‘神圣的上帝’将不再存在，因为那时现实本身就是神圣的，人本身就是上帝”（犹太教，25）。

对于莱博维茨来说，这种观点的唯一替代形式是一种形式的泛神论——在某种意义上将神性归因于自然物体——他承认这一想法“在犹太神秘主义中找到了回声”，因此在某种程度上“与哈拉克主义不相容”。犹太教”（犹太教，26）。在莱博维茨眼中，任何物质物体都可以是神圣的这一想法是偶像崇拜的最终定义，有可能导致对人、物体或土地的崇拜——这对他的犹太复国主义品牌来说很重要。相比之下，尽管莱博维茨对泛神论的看法乍一看似乎很讽刺，但他在这里采取了一种几乎斯宾诺森式的自然方法。对于莱博维茨来说，认真对待上帝的超越性需要消除对具有超自然天赋的神圣实体的迷信，因此他赞同斯宾诺森对自然世界的去神话化。 [4]但是，尽管斯宾诺莎愿意谈论“上帝或自然”，但对莱博维茨来说，自然世界必须净化掉任何神性的痕迹；神性——或圣洁——是莱博维茨保留的一个概念，作为一个术语，用于与彻底超越自然的上帝联系在一起。 [5]

莱博维茨对神性世界的剥夺并没有止步于自然世界。历史，作为人类在自然界中的故事，不能像物质一样具有神圣的意义。历史上存在某种神圣目的，上帝对人类施加某种形式的护理，这一观点同样与上帝的超越性观念相矛盾，因此对莱博维茨来说是毫无根据的概念，对莱博维茨来说，“对人类历史和人类历史的公正考察”圣经中提到的犹太人不会在整个过程中透露……任何设计或明确的方向，或逐步实现特定目标的方法”（Judaism，102）。

根据这些评论，人们立即发现莱博维茨的思想将缺乏许多传统犹太神学或一般神学的内容。信仰不能围绕谈论上帝及其与宇宙的天意关系的命题来制定。圣洁仅限于上帝，不能以世界上存在的任何事物为依据（顺便说一句，这也解释了他反对任何基于犹太人继承的神圣性内在“属性”的民族中心主义解释）。犹太教文本中可能发现的任何对物体的神圣性的归因都应被理解为对所讨论的物体赋予功能性而非本质上的神圣性。 [6]

莱博维茨的上帝不是一位天意的上帝；而是一位上帝。历史没有目的论；我们在莱博维茨身上没有发现神义论的尝试。与许多当代犹太哲学家相比，大屠杀在他的哲学著作中几乎不值得提及，除了将其从神学讨论中排除之外。大屠杀作为一个历史事件，对莱博维茨来说没有任何宗教意义，因为他彻底致力于神圣的超越，不允许上帝参与人类事务。 [7]那些质疑的人，实际上是那些因奥斯维辛集中营而失去对上帝的信仰的人“从来不相信上帝，而是相信上帝的帮助……[对于]相信上帝的人来说……这与相信上帝的帮助无关”（接受轭，21）。

对于莱博维茨来说，这是将一个人对上帝彻底超越的承诺推向逻辑结论的直接结果。莱博维茨可能会说，口头上承认上帝的超越性是一回事。但如果上帝真的是超越的，那么我们就不能在任何层面上将我们的现实与上帝的现实联系起来。关于上帝，我们可以做出的唯一一个声明——他是根本超越的——只能通过澄清上帝为何不是我们在普通或非凡的人类经验中遇到的任何东西来进一步充实。莱博维茨在这里甚至超越了迈蒙尼德，这一点是显而易见的，因为对于迈蒙尼德来说，虽然我们不能谈论上帝的内在属性，但我们可以谈论他的“行动”，也就是谈论自然的过程，而上帝是自然的第一个原因。然而对于莱博维茨来说，即使这样也会超越激进超越概念对我们的限制。如果说自然反映了上帝的行为，那么上帝就内在于自然之中，因此不再是超越的。因此，从语义和本体论的角度来看，莱博维茨对上帝超越性的概念甚至比他自己的哲学“偶像”更进一步（见斯塔特曼，2005），给我们留下了一种犹太教，正如阿维·萨吉（Avi Sagi）所指出的那样，它既没有“神学”，也没有“神学”。 “宗教事实””（Sagi 1997a，206）。

3. 解释圣经

莱博维茨从上帝的定义开始，并阐述了它对我们如何从犹太人的角度构想世界的影响。但他从哪里找到这个起点呢？从文本上来说，人们可能会声称在各种圣经经文和更广泛地取自犹太传统的陈述中找到了上帝彻底超越的基础，但至少有人可以找到引述来质疑上帝与自然和历史关系的这一描述——正如莱博维茨本人经常承认的那样。[8]事实上，任何对犹太圣经的简单阅读似乎都表明上帝与历史和自然密切相关。因此，莱博维茨对犹太圣经的解读是基于对塔纳赫（Tanakh）（犹太圣经的缩写，犹太圣经的缩写，基于其三部作品组成的一种非常特殊的解释学方法——托拉（Torah），（字面意思是指令），内维伊姆（Nevi'im）（先知书） ）和 Ketuvim（著作））。

莱博维茨将《塔纳赫》定义为圣经，这似乎非典型地将他置于没有争议的领域。但是，对于莱博维茨来说，赋予它这种地位意味着什么？又该如何解释呢？为了简单起见，我们接下来将重点关注《托拉》、犹太教的创始宪法和《塔纳赫》最权威的部分。传统上，人们相信： 1）《托拉》是上帝向摩西口述的话语； 2）它既包含古代以色列的历史，也包含约束犹太人民的永远有效的法律——戒律。尽管这两种说法在当代犹太教教派中都存在争议，但莱博维茨对这些教派持高度批评态度，他将自己视为东正教犹太教，而在这些教派中，这些教派通常仍然是基本原则。然而他对圣经的看法与传统观点有一定距离。

虽然许多传统主义者认为《托拉》包含了犹太教的史前史（如果不是世界史前史），因此充满了教导此类信息的事实陈述，但莱博维茨不能接受这种情况。正如前面所指出的，莱博维茨的科学训练和职业使他从基本的认识论观点开始，对知识主张采取了实证主义的方法。因此他写道：“我们的信息来源是科学。就我们拥有任何真正的知识而言，它是通过科学认知来实现的”（Judaism，136）。但是，鉴于上帝的超越性，历史或自然或其提供的信息不可能有任何神圣之处。因此，如果《托拉》是一本详细介绍宇宙科学的历史书或科学小册子——当然，它经常被解读为至少描述了宇宙的起源——“很难看出[它]的神圣性在哪里”居住”（犹太教，140）。如果《托拉》教导我们的信息按照（莱博维茨）的定义是亵渎的，那么它就不可能是一本圣书。 [9]

但这意味着我们所遇到的表面上的事实断言必须被解读为并非如此。 《托拉》不是一部包含我们可以通过标准认知程序获得的真理的事实著作。相反，它是一项神圣的工作，一项与宗教领域有关的工作。因此，对于莱博维茨来说，关于信仰和理性的中世纪历史悠久的难题并非如此。虽然对于他的中世纪犹太先辈来说，理性和启示正在争夺同一领域——提出了后者与那些迷恋前者的人的相关性问题——莱博维茨很乐意给予理性应有的回报，而不用担心它会侵犯启示的领域。 ，反之亦然。 《托拉》作为一部神圣的著作，涉及的是神圣的领域，而不应该成为历史或科学命题真理的宝库。相反，它提供的是“人敬拜上帝的要求”（犹太教，136）。如前所述，莱博维茨并不认同可能存在“宗教事实”的观点，并且认为对创造的信仰可能是一种宗教要求，这种观点会将事实和价值观混为一谈。 《托拉》是诫命（戒律）的来源，是犹太人侍奉上帝的方式。

从某种意义上说，这种解释学对莱博维茨很有帮助，使他能够绕过对《托拉》的反天意解读的文本反对，声称上帝在自然或历史中的角色的明显提及不再被事实理解，而是作为表达关于我们对神的义务的本质。同样，人们的故事不应因其历史内容而被挖掘，而应因其关于宗教义务本质的教导而被挖掘。同时，它要求对圣经的大部分内容进行远非直观的阅读，尤其是个人的故事，这些故事在某种意义上确实被呈现为历史性的，并且在后来的先知书中也是神圣的一部分。圣经肯定有一部分是历史性的。然而莱博维茨坚持认为，在尝试不可能的事情时——谈到上帝——《托拉》必须使用各种适合人类理解的文学形式，但尽管如此，“从宗教信仰的角度来看，《托拉》和整个圣经必须被视为一种要求它超越了人类认知的范围……以各种人类表达形式传达的需求：规定、愿景、诗歌、祈祷、思想和叙述”（犹太教，140）。

这原则上并不排除叙述中恰好包含部分历史信息的可能性。圣经的叙述有时可能与历史事实相符，尽管情况是否如此，需要根据标准认识论标准对这些所谓的历史事实进行独立验证。但即使考虑到这种可能性，其历史意义也只是偶然的。这些事实不会因为其真实性而具有任何神圣意义，而是因为传递了非历史的神圣信息。 《托拉》作为圣经，不能被视为历史事实的宝库。 “从宗教信仰的角度”来阅读它，就是根据它对我们提出的要求来阅读它。

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