耶沙亚胡·莱博维茨（三）

莱博维茨反映了犹太传统中关于这种崇拜的矛盾心理，他在承认“Not-lishmah”崇拜是一种真正但有缺陷的崇拜形式和根本不将其视为崇拜之间犹豫不决——事实上，将其视为偶像崇拜它将对神的崇拜减少为对人的崇拜，从而暗示人是神圣的。 [14]从哲学上来说，他的消极态度又可以追溯到他对世界的严格科学态度和对上帝超越性的看法。对于前者，莱博维茨驳斥了人类存在于某种超自然水平的观点。作为有血有肉的生物，我们与自然界的其他部分一样受到同样的自然法则的支配。人类没有超越其身体本性的特殊天赋。鉴于这种情况，人类的需求不可能是神圣的，因此为人类的需求服务不可能成为戒律的目的。从相反的方向来看，鉴于上帝是超越的，不能与任何形式的具体现实（包括人类现实）联系起来，那么满足我们自己的需要（这是我们人性的功能）怎么能构成对上帝的崇拜呢？上帝必须是宗教价值的唯一所在，而排除人类价值。相比之下，人只是人，是自然的一部分。因此，尽管中世纪犹太哲学家通常将创世记 1 章 27 节中关于人是“按照上帝的形象”创造的说法视为通过某种方式将人与上帝进行比较，从而将人置于基座上，但对于莱博维茨来说，这节经文应该被理解为表明：人只是一种更平淡的、甚至是贬义的柏拉图意义上的“形象”（犹太教，90）。

与所有这些形成鲜明对比的是，莱博维茨提出了崇拜“lishmah”的理念，这是一种要求严格的宗教的标志。在这里，宗教行为优先于任何人类需求或价值观。它的特点是上帝所要求的敬拜行为，其中提出的要求和服务的动机很简单——它们是上帝的要求。在这里，人是“实现超越人的目的的工具……[谁]侍奉他的上帝lishmah——因为他值得崇拜”（犹太教，14）。从本质上讲，犹太教是一种要求人侍奉上帝的宗教，而不是上帝侍奉人。因此，对于莱博维茨来说，米兹沃斯并不是基于人类的需求和欲望，因为这将使上帝服从于人类的价值观，使上帝成为人类的奴隶，并将人类置于所有价值的顶峰。因此，莱博维茨的大多数戒律“除了表达崇拜之外毫无意义”。它们在满足人类需求方面没有任何用处”（Judaism，16）。因此，他认为哈拉卡的大部分内容是宗教“现实”的组成部分，而不是规范预先存在的现实。举一个明显的例子，饮食法并不是为了规范某种形式的预先存在的神圣现实。现实等同于物理现实，而饮食法则只不过是构成哈拉克“现实”的崇拜要求，这是一个除了自身之外没有任何参照物的现实。

如果我们要理解莱博维茨在信仰领域从事实转向价值观，这种对哈拉卡的独特理解就很重要。我们已经看到，对于莱博维茨来说，将任何事实现实视为神圣都会质疑上帝的超越性。但有人可能会问，为什么将上帝视为我们世界价值的源泉就不会侵犯他的超越性。莱博维茨的观点是，上帝不是我们世界中价值观的来源，因为哈拉卡不是任何人类价值观的函数，实际上也不是我们可以独立访问的任何一组价值观的函数。通过这种方式，莱博维茨在信仰承诺的评价领域中保留了上帝的超越性，而这在事实领域是不可能的。然而，这种超验的价值如何进入人类历史的问题，本质上就是上一节最后讨论的启示问题，再次浮出水面。鉴于上帝的彻底超越性，不可能声称戒律实际上是由上帝启示的，但如果我们简单地将他们视为人类，那么他们的神性从何而来？

值得注意的是，克尔凯郭尔式的解释可以在这里提供一个解决方案。虽然人们可以在《Sigad 1977》、《Harvey 2002》和《Sagi 2009》中找到与克尔凯郭尔的比较（仅举几个这样的来源），但罗伊·本巴萨特主张“两位思想家之间的基本类比”，因此他看到了莱博维茨的观点“宗教立场是克尔凯郭尔对荒谬的信仰的一种变体，是从相同的典型存在主义伦理观发展而来的”（2015，143）。我们现在将调查本巴萨特主张的具体伦理倾向，但我们在这里注意到，当我们早些时候指出莱博维茨放弃了犹太信仰基于悖论的主张时，他可能说得太早了。除了悖论之外，在没有任何神性入侵人类舞台的可能性的情况下，还有什么可以解释戒律的实际神性呢？根据本巴萨特的说法，“声称不存在悖论就是无视莱博维茨立场的本质”（Benbassat 2015, 151），并且可能只有悖论才能让最终的意动承诺，即莱博维茨信仰真正受到崇拜上帝的。这幅图画是否确实可以与莱博维茨所画的图画相媲美——他强大的科学基础当然值得怀疑——在现阶段，这似乎是他坚持“戒律的表现构成真正的神圣服务”的唯一方法。

6. 伦理与宗教

莱博维茨的戒律观对于一般伦理学与宗教之间的关系，特别是对于伦理学与哈拉卡之间的关系具有重要意义。莱博维茨并不否认存在真正的伦理价值领域，他写道，神中心（宗教）和人类中心（康德）的价值观念都是“合法的”（犹太教，208）。莱博维茨当然认识到，在哈拉卡的领域之外，“许多伟大和崇高的善行和事件都会蓬勃发展”（Judaism，25）。一般来说，对于莱博维茨来说，哈拉卡并不包罗万象，也不能管辖所有行为，正如他在接受迈克尔·沙沙尔（Michael Shashar）的采访中明确指出的那样，他反问犹太教对于是否在特定河流上建造一座桥梁的决定有自己的看法（Sihot） ，91）。对于莱博维茨来说，人类生活的其他方面显然是必要的，确实是有价值的，并且不需要专门用于敬拜上帝。因此，如果一个人是为了同胞而行动，那么他必须简单地认识到这是一种高尚的道德行为，而不是一种神圣的宗教行为。莱博维茨强调的是不要将两者混淆的重要性。

因此，有人可能会说，对莱博维茨来说，宗教一定是最高价值，在冲突时期，所有其他价值都服从于宗教。它不一定是唯一的价值。宗教价值观不能服从于道德价值观，因为对莱博维茨来说，道德价值观是由人类利益决定的，从定义上来说，道德价值观是亵渎的。正如莱博维茨所指出的，伦理是“卓越的无神论范畴”（犹太教，18），它将人取代上帝置于我们价值观的顶峰。相比之下：

《托拉》不承认源于对自然现实的认识或源于对人类对其同胞的责任的认识的道德要求。它所承认的只是Mitzvot，神圣的命令。 （犹太教，18）

考虑到上述情况，毫不奇怪，莱博维茨的戒律方法与康德伦理学之间在形式上有很多相似之处。两者都强调“崇拜 lishmah”——或者道德和哈拉克命令的绝对性质，这两者都不能成为超出各自职责本身的目的的工具性手段。只是康德伦理学“崇拜”人“lishmah”，或者作为他自己的目的，而宗教则崇拜上帝。此外，与康德的道德规则一样，对莱博维茨来说，按照宗教规则行事的结果就是自治。但是，虽然伦理行为对康德来说是自主的，因为它是我们自己实践理性的解放，但这一事实意味着对莱博维茨来说，伦理行为不是人类自主性的表达，而是我们对自己本性的奴役。回顾莱博维茨看来，人和其他人一样，人只是自然的一部分，当按照自然行动时，人“实际上只不过是一个被自然力量激活的机器人，就像牧场上吃草的牛一样，也“不受托拉和戒律的约束”；也就是说，不受任何外部强加的法律的约束”（Judaism，21）。

尽管莱博维茨在将人按其本性行事与动物按其本性行事时，也许他的言辞占了上风，但莱博维茨的中心且明显不相容的观点是，如果人的本性“自由就不可能是根据自己本性行事的功能”只是作用于他和他体内的无机和有机自然力量因果链中的最后一环”（同上）。如果是这样的话，那么人类理性的伦理要求就不会像消化系统的“行为”那样使人具有自主性。人只是“摆脱了自然的束缚，因为他过着与自然相反的生活”，因此“从自然的束缚中解放出来只能通过戒律的宗教来实现”（犹太教，22）。

然而，这种与康德的对比实际上暴露了更深层次的相似性。康德将伦理行为视为通向自主的途径，正是因为通过实践理性，我们才能超越自己的本性，接触本体领域。因此，实际上，尽管康德希望将宗教和伦理与动机观点分开，但康德和莱博维茨一致认为，人类自主性要求人类超越其现象本性。不同之处在于，对于康德来说，伦理学在某种意义上是超越的——至少超越了人的经验性，如果不是理性本性的话——而对于莱博维茨来说，伦理学仍然是人性的功能，因此陷入了注定永远无法逃脱的“现象”领域。 。莱博维茨的自治观似乎再次依赖于他对物质世界和人类世界的彻底的“自然主义”。只有戒律的境界才能实现莱博维茨式的“超越”，从而产生自主性。

值得注意的是，布拉夫曼认为，这个想法使莱博维茨能够“提供一个论据，表明服务上帝实际上是个人最适合采用的价值观”（布拉夫曼，2015，157）。对于布拉夫曼来说，莱博维茨可以说，至少在价值论层面上，人们可以宣称为上帝服务比所有其他价值论选择都优越。简而言之，正是因为实践理性（正确应用）“强迫”我们得出一个单一的结论，对于莱博维茨来说，它不可能成为康德声称的自治所在地。只有一种非理性的选择，一种缺乏任何人类理解的价值的选择，才能真正实现自主。正如我们在上面所看到的，对于莱博维茨来说，只有对上帝的服务才能满足这个标准。因此，唯一真正自由的行为，也是唯一完全具有价值的行为，就是通过halakhah服务上帝，因为“halakhic规范不能满足自然或理性的人类关注”（同上，160）。如果我们希望将戒律的神性建立在它们的意义之上，而不是任何启示的历史事件，那么从某种意义上说，将它们标记为神圣的戒律的意义就是它们的“无意义”。

然而，正是这种完全缺乏理性，导致了本巴萨对莱博维茨的上述克尔凯郭尔式解读。对于本巴萨特来说，莱博维茨对哈拉克实践的看法不能是义务论的，因为这需要“一个客观的义务基础，无论最终决定如何，它都可以被认为是有效的”（2015，148）。康德通过他对实践理性的阐述提供了客观基础。然而，莱博维茨将哈拉卡希实践视为一种毫无根据的意动承诺，其有效性的基础仅仅是信仰，被理解为“对更高目标的纯粹主观设定”（同上，149），该目标是对上帝的崇拜。尽管如此，这种“最终决定”并没有使莱博维茨的观点成为目的论，因为他对信仰的看法，实际上对神圣崇拜的看法并没有“提出一个与义务无关的目的……[而是]将义务本身视为一个目的”（同上， 150）。虽然早期对克尔凯郭尔悖论的讨论可能与莱博维茨的科学背景背道而驰，但这次他对人类自治的激进看法似乎确实更自然地适合存在主义解读。

这种从根本的人类自主性角度来理解上帝服务的另一面是，哈拉卡必须被理解为表达一种原始神圣他治的形式。这产生了与《Fagenblat 2004》中的列维纳斯进行比较的丰富领域，尽管正如法根布拉特指出的那样，对于列维纳斯来说，伦理本身的领域是超越人类理性理性的超越领域。与莱博维茨不同，对于列维纳斯来说，我们不需要走到戒律那么远去寻找超越的境界。 [15]不管怎样，莱博维茨关于宗教与伦理之间区别的观点是否成立，在很大程度上取决于：1）人们是否确实能够在理性或自然主义的基础上证明道德的合理性，或者它是否确实在某种程度上超越了人性； 2）他的激进自由观念的可行性，即作为最终价值所在的自由观念。 [16]

6.1 道德戒律

正如我们所指出的，就像康德对道德价值的看法一样，莱博维茨将我们行为的宗教价值置于我们的意图之中。他告诉我们，圣洁“只不过是遵守哈拉克教；致力于服务上帝的具体有意行为”（犹太教，24，强调是后加的）。据推测，戒律可以为了敬拜上帝而履行，但同时也对我们有附带的好处。只要动机是敬拜上帝，任何附带的好处就肯定是合法的，或者至少不排除这种行为具有宗教价值。这里重要的是价值观的等级——遵守戒律不能服从于道德价值观。莱博维茨的意向主义表明，宗教行为即使偶然满足了人类的某些需求，但鉴于其宗教动机，仍然不是道德行为。

然而，道德戒律的想法现在对莱博维茨来说变成了矛盾。行为要么是宗教的，要么是道德的。甚至“你应当爱人如己”也被视为一种戒律，而不是道德戒律。包含莱博维茨这条诫命的经文中的关键短语是紧随该节结束的那句话：“我是上帝。”这是对邻居的责任，它基于人在上帝面前的地位，而不是他在同胞面前的地位。

莱博维茨的担忧之一是，要使命令真正绝对化，它们必须从人类需求和价值观以外的其他事物中获取权威，而人类的需求和价值观的基础太薄弱，无法为绝对命令奠定基础。人们总是可以为自己找借口，声称在任何特定情况下，他人的需求都不是压倒一切的。然而，神圣要求的权威是无法逃脱的，因此将道德要求置于宗教体系中为它们提供了必要的基础。它们作为诫命的地位使它们不再是“单纯的好建议、崇高的愿望或崇高的理想”，而是赋予它们“法律的现实，人们必须认真对待的东西，就像人们必须认真对待警察法令一样”（犹太教） ，19）。然而，鉴于莱博维茨的意图主义，这必须同时剥夺行为的道德特征。为崇高理想而行动虽然合法，但仍然会使行为成为道德的，而不是宗教的。

这给莱博维茨提出了一个问题，因为尚不清楚它是否能够公正地对待托拉作为道德规定的道德规定。我应该出于对邻居的关心，还是出于对上帝的关心而公正地对待他？虽然莱博维茨显然只能将后者视为一种宗教行为，但尚不清楚这是否符合我们的道德直觉——尽管莱博维茨可能会简单地反驳说，这正是使人类利益服从于最终价值的含义。这就是对神的敬拜。虽然列维纳斯式的圆方化允许我们对他人的道德关注本身就是超越的标志，但对莱博维茨来说，一种宗教行为，即使它可能偶然服务于一个人的同胞，既不能被这样的目标所激励，也不能被这样的目标所激发。让这样的目标在我们对成人礼的理解中发挥作用，因为这将使上帝成为人类利益的奴隶。

然而，出现的问题是，在符合戒律的道德动机行为的情况下，犹太人是否应该出于宗教原因而执行该行为——这种立场不会给宗教人士留下太多空间来执行道德行为。行动。事实上，如果一个人希望履行“爱邻居”等成人礼，那么他的行为就不应该基于道德动机。因此，对于虔诚的犹太人来说，道德领域的合法性会怎样还不清楚，因为每一个出于道德动机的行为都会错失敬拜上帝的机会。每一个行为都应该出于宗教而非道德动机，即使行为本身是相同的。虽然一个有道德动机的人不可能真诚地将这种道德动机转化为宗教动机，但莱博维茨的最终目标似乎是成为在这种情况下自然地表现出宗教行为的人。这并不会否认出于道德动机的行为的所有价值，但它似乎确实对那些与犹太人作为犹太人的特定戒律相一致的行为提出了问题。尽管令人高兴的是，这两个领域的要求常常是一致的，但莱博维茨的图画似乎得出了一个有问题的结论，即最终犹太人不应该是道德的，而应该是宗教的。

6.2 元哈拉卡与妇女地位

莱博维茨对哈拉卡的描述并不是单维的。他声称大多数戒律根据人类的价值观念毫无意义（犹太教，16），这留下了一个重要的空白，他在其他著作中利用了这一空白，特别是在一篇关于犹太教中妇女地位的短文中，他在其中区分了两种类型的戒律以一种使情况变得更加复杂的方式。

因此，一方面，我们有男性所要求的仪式戒律，而不是女性所要求的。这些戒律确实“毫无意义”，除了上帝要求男人而不是女人遵守戒律的地位之外，没有任何内在价值。它们并不反映男性的任何崇高地位，也不为男性带来超越单纯表演负担的某种宗教体验。鉴于此，妇女以平等的名义采取此类做法的愿望反映了对这些诫命本质的根本误解，或者至少是非莱博维茨式的理解。然而，当谈到最高水平的《托拉》学习和担任公职的问题时，莱博维茨却持截然不同的观点，而这两项传统上都是女性所禁止的。禁止妇女学习托拉“并不是免除她们的义务……而是剥夺她们基本的犹太权利……使她们的犹太身份低于男性”（Judaism，129）。最初的限制以及有关获得公职的限制反映了周围社会普遍的社会文化规范，而不是任何基本的哈拉克决定。因此莱博维茨希望区分

绝对的要求反映了接受“天国的枷锁”，这些要求不适合自然或社会因素的调整，[和]反映特定情况及其所形成的观点的做法；换句话说，在无条件的规定和禁令与反映特定社会文化环境及其偏见的规范之间。 （犹太教，131）

因此，我们发现，戒律领域似乎确实服从于人类价值观和社会变革。莱博维茨相信这样一个类别，与高度关注的性别问题无关，从以下几点可以清楚地看出：

考虑一下禁止将牛和驴拴在一起犁地的情况。这是否意味着有义务以畜力为基础的农业并为履行禁令创造机会？反过来说，机械化农业是否禁止使用动物作为能源，因为它消除了遵守这一成人礼的所有机会？或者是否可以假设一个假设性的命令：如果使用动物，避免用牛和驴拴在一起犁地？ （犹太教，149）

《托拉》清楚地包含了对现有政治和社会制度做出反应的法律或戒律——例如有关奴隶制的法律。因此，莱博维茨认为戒律有两类：第一类行为没有内在意义，是哈拉克现实的组成部分，不适合改变；第二类行为没有内在意义，是哈拉克现实的组成部分，不适合改变。第二类行为是哈拉克社区有责任规范预先存在的现实。这些哈拉克行为可以根据管理现实特定方面的一般社会文化规范而改变，无论是农业还是性别平等。事实上，莱博维茨经常明确指出，犹太教并不等同于它开始时的具体法律，而是“承认戒律体系具有约束力，即使它们的具体细节往往只是随着时间的推移而确定”（犹太教，4 ）。

人们对这一让步有何看法？尽管在文本和常识的基础上做出这样的区分可能有强有力的论据，但问题是莱博维茨的体系是否能够始终如一地允许这种外部关注侵入宗教而不篡夺它。正如莱博维茨所说，关于犹太社区妇女地位的元哈拉克问题推动了特定的哈拉克变化。最终推动这些变化的似乎是关于不合理的性别不平等的道德假设。但是，如果一个人允许宗教规范服从于人类价值观，那么按照莱博维茨的标准，一个人就是在服务人而不是上帝——如果这里的动机是道德的或更广泛的社会性的，那么根据他对戒律的有意定义，它们肯定不再是宗教行为。

然而，在性别平等的特殊情况下，还有更广泛的担忧——犹太教的生存。虽然莱博维茨所写的所有内容都没有明确表达这一点，但他在接受迈克尔·沙沙尔采访时就性别问题准确地提出了这一主张——“犹太教的未来取决于它”（Sihot，110）。因此，有人可能会说，我们对这些案例中提出的伦理问题的反应具有宗教意义，因为它被纳入维持犹太教存在的压倒一切的宗教问题之下。因此，考虑到这些变化的更普遍的宗教动机，这些行为将保留其宗教意义。人们可能会认为它们具有次要意义的宗教价值，因为它们服务于维护哈拉克制度，而直接的戒律或哈拉克要求则具有主要意义的宗教价值。

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