耶沙亚胡·莱博维茨（完结）

然而，很难摆脱这样一种感觉：莱博维茨在这里受到道德冲动的驱使，更重要的是，很明显，所有形式的哈拉克决策都是由对影响哈拉克决策过程的道德问题的明确考虑所激发的。有人可能会争辩说，鉴于“愉快的方式”或“做正确的事和做好事”等原则是哈拉克体系的内在原则，莱博维茨可能会认为，人们不需要超越体系的结构来使他认可的改变。因此，人们可能会认为这些是德沃金意义上的“原则”，是法律体系的完整组成部分，并且在决定哈拉克问题时具有“分量”（Dworkin，1977，22ff）。然而，莱博维茨对 halakhic 体系的概念似乎更类似于法律实证主义（见 Brafman 2014, 101ff），这适合科学家，并且似乎上述回应要求莱博维茨拒绝对 halakhic 的直接实证主义理解系统。根据这样的理解，道德原则被视为系统外部的，即使能够确定哈拉卡“应该是什么”——但这种观点将完全破坏任何决定的哈拉卡有效性，因为它们将服务于人类的需求。然而，以这种方式涉及原则并不一定会破坏对莱博维茨的实证主义解读，反而可能使他的解释成为一种包容性的法律实证主义形式。当然，有些人会认为这会破坏他的实证主义，因为包容性的法律实证主义是不连贯的，但这场辩论会让我们走得太远。

无论这些法理学问题如何，诸如上述的模糊原则都无法决定特定变化是否确实促进了“愉悦之道”的问题。事实上，将这些考虑因素与人类利益隔离开来几乎是不可能的，这当然会使它们失去作为根据莱博维茨的意向模型决定宗教行为的考虑因素的资格。此外，人们甚至可能会质疑“戒律应该服务于犹太教持续存在这一明确的人类目的”这一想法，因为它削弱了莱博维茨的观点，即戒律的唯一目的是认识到对上帝的服务在于其行为。话又说回来，莱博维茨大概可以通过诉诸他将遵守戒律与对上帝的信仰等同起来来做出回应。这意味着，如果犹太人不再继续存在，戒律的履行就会停止。因此，人民的继续存在确实只是一个“目的”，因为其本身的目的是履行戒律，即服务上帝。那么，莱博维茨可能会找到一种方法，确保所有的改变最终都按照他的系统要求服务于上帝。然而，作为一个优秀的实证主义者，他可能会对这种将几乎任何行为变成神圣崇拜行为的能力感到犹豫，因为他最初对崇拜行为和满足人类或社会需求的行为之间的明确和明确的区分现在可能会受到影响安东尼·弗卢（Anthony Flew）的“一千种资格的死亡”（弗卢，1950）。

除非莱博维茨允许某些哈拉克决定的道德动机并对其系统提出问题，或者对这些决定进行不公正的描述，以迫使它们穿上他的宗教紧身衣，否则这些领域的决定和行动似乎不能被视为宗教严格意义上。莱博维茨当然认识到，哈拉克决定“要么植根于哈拉克本身，要么植根于遵守哈拉克哈的必要条件”（犹太教，4），因此，这些道德哈拉克决定可能是“推动者”，而不是宗教崇拜的直接场所。通过以这种方式收缩宗教领域，莱博维茨可以为宗教犹太人出于道德动机的行为保留一些间接的宗教价值。但此举所必需的收缩将使大量的《塔木德》降级到较低的地位，这似乎是有问题的。再次反驳说，所有决定都是由哈拉克当局出于“侍奉上帝”的一般动机而做出的，这将使得莱博维茨明确希望维持的宗教和伦理之间难以保留任何形式的区别。当然，其中许多问题都与莱博维茨的意图概念有关——这一概念假设意图可以明确且唯一地识别为“道德”或“宗教”。然而，梅尔泽（Melzer，1976，261）等人认为莱博维茨的意图概念是贫乏的。

撇开刚才指出的问题不谈，莱博维茨的区分在他的整个系统中仍然存在问题。他明确地将犹太教堂仪式领域归为第一类行为。然而，在许多当代正统观念中，这是争论最激烈的问题之一，其中一些人将妇女的不平等理解为等于否认“一项基本的犹太权利......[这]使她们的犹太身份低于犹太身份”。人”（犹太教，129）。如果女性因这种特殊的不平等而感到如此边缘化，以至于威胁到犹太教的未来，从而导致批准女性参与某些仪式，那么莱博维茨的第一型戒律将不得不重新归类为第二型戒律，我们将不得不得出这样的结论：这些类别是不稳定的并且诫命可以在类别之间移动。但是，我们如何对诫命进行分类的问题似乎变得依赖于人类的感知和价值观，这对莱博维茨来说将再次成为问题。

最终，莱博维茨努力维持上帝的彻底超越性，以及他对宗教崇拜最原始形式的刻意解释。历史和自然，包括人性，都不是宗教价值的来源。只有上帝的规定才是神圣的，犹太敬拜，实际上是犹太信仰，只是对这种行为制度的承诺。但是，虽然他一开始就将宗教行为明确定义为以服务上帝为目的而执行的绝对命令，并且是不能出于人类关注或利益而动机的行为，但生活涉及其他特定的公民和社会环境的事实要求我们处理这样的兴趣。这就产生了第二类行为，随之而来的问题是，在莱博维茨的神中心主义不折叠成某种形式的人类中心主义的情况下，是否可以这样理解这些戒律。在哈拉克决策者中防止这种情况发生所必需的区别——即“实现托拉”的意图和“使哈拉克哈适应各种人类需求”的意图（犹太教，4）——很难维持，而且，人们可以想象，很容易成为自欺欺人的受害者。总的来说，莱博维茨的体系似乎根本无法承受维持其原始宗教意向主义的压力，同时处理一个运转良好的社会中持续存在的哈拉克问题。

7. 宗教、国家和以色列

莱博维茨是一位毫不掩饰的犹太复国主义者。然而，莱博维茨将犹太复国主义简单地定义为“将犹太人从外邦人统治下解放出来的努力”（Judaism，214），以色列国“完全满足”这一努力。因此，尽管莱博维茨是一个虔诚的犹太人，但他的犹太复国主义显然是世俗的，他的世俗版本的犹太复国主义直接源于他的哲学的核心原则。首先，这是由他对宗教活动的有意态度所决定的——建立国家的动机是政治和民族主义的，而不是宗教的。事实上，犹太复国主义最初是一场世俗的犹太革命，一场带有民族主义愿望的政治运动。其次，他的观点直接暗示，为人类的需要和利益服务不能等同于为上帝服务。对于莱博维茨来说，国家实现了完全崇高的政治目的，满足人类的需求。但同样，这不应与其本身具有的宗教价值相混淆：

假宗教将国家利益与为上帝服务等同起来，并从宗教的角度将最高价值归咎于国家——而国家只是满足人类需求的工具。 （犹太教，226-227）

因此，宗教和国家似乎不可能联系在一起，而这确实是莱博维茨所采取的立场。但在这里，莱博维茨的思想，或者至少是他对有意义的话语的态度，似乎经历了重大发展。

莱博维茨在 20 世纪 30 年代初在德国写下的最早的著作中，他与米兹拉奇运动的宗教犹太复国主义保持一致。对莱博维茨来说，近两千多年的流放过程中哈拉克系统的收缩导致了它的毁容。由于犹太教在这一时期的流亡现实，加上当时（和现在）现代性造成的世俗化，哈拉克制度被限制在私人领域，因此从来没有必要应对国家地位的挑战。随着犹太复国主义的出现，莱博维茨写道，“我们面临着机会和任务，通过以色列土地并在以色列土地上实现托拉的隐藏力量”（Ratziti，327），通过应用甚至恢复犹太复国主义制度犹太法达到其最初的国家建设目的，即它可能产生一个可以根据犹太法运行的国家；例如，这可以满足一个国家在安息日拥有充分运作的警察部队和电力系统的需要，而不会寄生在不遵守禁止在安息日采取此类行动的法律的犹太人身上。对于莱博维茨来说，“需要制定一套具体而详细的哈拉克法典来管理全部国家职能……[以]清楚地了解宗教政党在掌权后将如何管理国家”（Judaism，170） –171）。

最初，莱博维茨将这种“制定新哈拉克立法的角色”分配给“整个宗教公众”（Torah u-Mitzvot，73）。正如摩西·海林格（Moshe Hellinger）指出的那样，在这一早期时期，莱博维茨提出了一种“参与式民主模式”（Hellinger，2008，257），它产生了民主哈拉克犹太教的激进形式。然而，早在 1947 年，莱博维茨就注意到“作为政治运动组织起来的宗教公众部门缺乏国家行为的宗教纲领”（犹太教，154），这导致他转而将目光投向宗教拉比机构采取必要的勇敢步骤，为这样一个“哈拉克国家”提供愿景。

这一国家建设愿景需要一场哈拉克革命，利用犹太法律解释和应用的创新和创造性技术。但相反，在莱博维茨眼中，宗教团体为了保护自己的宗教宗派主义而将自己卖给国家，使宗教服从于世俗政府的机器。因此，莱博维茨最初的激进主义遭遇了他的宗教犹太复国主义者的哈拉克保守主义，再加上他所看到的拉比领导层的道德腐败，导致他对宗教犹太复国主义的幻灭，基比耶事件进一步加剧了这种幻灭。参见 Hellinger 2008, 275ff)，这强化了他关于“将神圣的宗教范畴应用于社会、国家和政治价值观”的有害后果的观点（犹太教，189）。因此，到了 1959 年，莱博维茨认识到这一现实，改变了态度，呼吁将宗教与国家分离作为“在现有情况下符合宗教利益”的唯一计划（Judaism，175）。

尽管如此，在这一点上，虽然现实已经咬紧牙关，但并没有声明原则上宗教和国家必须保持分离。然而十年后，莱博维茨似乎支持这样的观点，他指出“无论过去、现在还是任何可预见的未来，任何社会、任何时代、任何文化，包括犹太文化，没有任何一个国家曾经过去或将来都不是世俗机构”（犹太教，215-216）。

一方面，这应该不足为奇，因为政治关心的是服务于人类需求的人类机构，而莱博维茨不能允许针对人类需求的宗教崇拜行为。另一方面，这确实清楚地代表了他思想的转变，从事实上拒绝宗教犹太复国主义梦想到法律上拒绝。尽管如此，在指出国家“为宗教斗争奠定了基础，宗教斗争本质上是一场永恒的斗争，永远不会以胜利告终”（犹太教，215-216），他似乎确实留下了以下可能性：具有某种形式宗教意义的政治行动。事实上，他接着说，以色列不具有宗教意义的原因恰恰是“因为其中没有进行这样的斗争”（同上），这似乎意味着一个国家如果提供了这种意义，就有可能具有如此重要的意义。对于这样的斗争，尽管在现阶段，这种斗争最终可能以任何形式的民主宗教政体实现的想法已经被国家的愿景所取代，即国家最大限度地“只是一个本着自由主义思想精神进行斗争的平台，颂扬宗教的中立性”。国家地位”（Hellinger，2008，279）。

对于莱博维茨来说，犹太教作为犹太教不能呈现任何特定形式的政治组织，因为政治行为本身不可能是哈拉克行为。但正如前面提到的，莱博维茨谈到了“遵守 halakhic 的必要条件”（犹太教，4），这是个人崇拜上帝的基本条件，其中包括人类社会和政治组织。政治是脚手架，没有它，个人就没有能力参与个人的“宗教斗争”，这大概会给政治国家带来较小的“宗教意义”类别。然而，考虑到莱博维茨的意图论，对于莱博维茨来说，单纯的政治组织本身并不具有宗教意义。大概，只有当政治行动是由国家成为宗教崇拜的有利条件这一意图所驱动时，它才可能具有如此重要的意义。尽管许多现代自由主义国家确实允许宗教崇拜，但这肯定不是他们的主要意图，因此不能被视为具有任何实质性的“宗教意义”。

这并不是说宗教不能以任何方式与国家相关，即使在今天也是如此。尽管他不想谈论宗教如何为国家服务，因为这颠倒了两者之间正确的等级关系，但对莱博维茨来说，宗教仍然可以在国家内部发挥“功能”，作为一个“批判的朋友”，可以“检查国家”。政治价值观的影响……抑制爱国主义和民族主义热情”（犹太教，209-210）。因此，“如果宗教有其功能，那就是以正确的视角看待人类有限的价值观”（犹太教，210-211）。事实上，人们错误地赋予土地或国家宗教意义，这对莱博维茨来说简直是可耻的，无论是在宗教上还是在道德上。

因此，随着时间的推移，莱博维茨的自由主义和道德倾向似乎阻止了他参与关于国家哈拉克愿景的最终乌托邦式的思辨。当国家迎合一个对犹太教仪式不感兴趣的国家时，早期的计划只是一个白日梦，因此只能通过极权主义强加宗教仪式而成为一个哈拉克国家。如果全体民众一致支持这样的庆祝活动，莱博维茨可能会再次参与这一事业，尽管考虑到思想自由可能导致民众改变主意，这似乎不太可能。但莱博维茨不愿意进行这种理想主义的猜测，考虑到他的实证主义倾向，他认为这种猜测毫无意义，并声称从根本上不理解一个人如何认真对待这些理想（Sihot，92）。一个国家“原则上”可能具有宗教意义的可能性并不是一个具有任何政治意义的讨论。政治行动根本不可能是宗教行动。事实上——目前的现实是他此时愿意承认的唯一现实——莱博维茨希望将政治问题与宗教分开，在当代国家中，宗教必须再次收缩到私人领域。

上述观点对莱博维茨的犹太复国主义产生了进一步的重大影响。从宗教角度来说，对于莱博维茨来说，一块物质的土地根本不可能是神圣的：“一个特定的国家或地点具有内在的‘神圣’的想法无疑是一种偶像崇拜的想法。” （犹太教，226-227）。因此，因为这片土地对犹太人来说是圣地，所以不能支持以色列和巴勒斯坦问题的两国解决方案，这在莱博维茨看来是荒谬的。此外，考虑到他对圣经的解释，试图将犹太人对土地的“权利”建立在《托拉》的历史主张的基础上也是毫无根据的。事实上，尽管莱博维茨没有完全使用“踩高跷的胡言乱语”这个词，但他对任何国家都对土地拥有合法权利的观念表现出了边沁式的怀疑——“谈论权利纯粹是胡说八道。任何国家都无权拥有任何土地”（犹太教，241）。对莱博维茨来说，土地权是一个历史意识问题。以色列和巴勒斯坦人面临的问题是，双方都讲述了一个在此基础上提出主张的故事，“由于几个世纪的历史，每个人的成员都热情地感到这是他们的土地”（犹太教，241）。

此外，将宗教意义赋予国家（而不是土地）也同样是一种“偶像崇拜”。它以宗教的名义产生暴力和不公正，实际上是纯粹愿意以国家的名义犯下道德暴行，同时隐藏在宗教虔诚的虚幻外衣后面。

莱博维茨对国家和以色列军队行为的道德批评在 1982 年黎巴嫩战争之后上升到了一个新的高度，以一种完全符合莱博维茨的方式清楚地表明了道德作为道德的重要性。前面讨论的观点是，道德必须服从于宗教，而不是相反。在莱博维茨看来，正是因为人们错误地将宗教价值赋予了物体或机构，他们才以宗教的名义犯下了道德暴行。对于莱博维茨来说，正是将国家理解为世俗机构，才能阻止此类行为，因为这样我们就会正确地判断这些行为——即从道德上，而不是从宗教上。从道德标准来看，莱博维茨显然认为占领行为是不正当的。再者，正是将神圣性归因于世俗的事物、自然世界以及人类在其中的需求和利益，这是他在宗教中所谴责的一切的根源，并且在当代政治中产生了可怕的政治和道德后果。领域。虽然人们可能会基于政治理由不同意他的政治评估，但他会争辩说，只有基于这样的理由，人们才能不同意，这是政治而非神学论坛的争论。

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