信仰（完结）

当然，信仰只是基督教神学美德之一，其他的是希望和慈善（或爱，agapē）：圣保罗著名地断言，其中最伟大的是爱（哥林多前书 13:13）。因此，问题就出现了，这三种美德是如何关联的。一种建议是，信仰认为有理由希望爱是至高无上的——不仅是在爱构成至善理想的意义上，而且是在按照这一理想生活的意义上一种最终的拯救、实现或圆满，实际上是战胜一切可能破坏它的事物（简而言之，战胜邪恶）。爱的至高无上与神圣本身的至高无上联系在一起，因为爱是神圣的本质。我们所希望的，以及信仰使我们确信的正确的希望，是分享神圣本身，像上帝一样去爱（见布莱恩·戴维斯论阿奎那，2002）。根据这种理解，将信仰简化为一种希望（上文第 9 节）将消除两者之间的重要关系，即有信仰的人认为现实是他们的希望（救赎、善的胜利）是好的。的建立，而不仅仅是一个有吸引力的幻想或鼓舞人心的理想。 （参见 Jeffrey 2017 关于信仰的道德允许性的讨论，特别是与希望相关的讨论。）

11. 超越（正统）有神论的信仰

信仰的潜在范围是什么？在某些模型中，以有神论信仰为代表的那种信仰只能在那里找到。在将信仰视为知识或信仰的模型中，信仰与神学内容有着内在的联系——事实上，在基督教信仰的情况下，与正统的基督教神学内容联系在一起，可以指定为一套统一的教义，通过运作传达给接受性的人类思想。神圣的恩典。然而，风险模型允许真实的信仰可以以不同的方式实现，并针对不同的、相互不相容的意向对象。这种多元化是美国实用主义传统中信仰叙述的一个重要特征。约翰·杜威强烈反对信仰作为一种特殊知识的概念（Dewey 1934, 20），威廉·詹姆斯也是如此，他的“信仰的正当性”建立在一个允许性的论点上，在这个论点下，不同的、相互冲突的信仰承诺可能同样具有位于“知识分子共和国”（James 1896 [1956, 30]）。另一位有影响力的美国实用主义者查尔斯·S·皮尔斯 (Charles S. Peirce) 可以说持有非教条主义的信仰观 (Pope 2018)。

杜威和詹姆斯都捍卫信仰模式，以推进这样一种观念：真正的宗教信仰可以在通常被认为是正统的神学观念之外找到。此外，他们认为“非正统”信仰可能比“正统”信仰更真实。杜威说，“宗教信仰”，“[我应该将其描述为]通过忠诚于包容性理想目标而实现的自我统一，想象力向我们呈现了这种目标，人类的意志对此作出反应，认为值得控制我们的欲望和选择”（1934，33）。詹姆斯：“宗教本质上说了两件事：首先，她说最好的事物是更永恒的事物，重叠的事物，宇宙中扔出最后一块石头的事物，可以这么说，并说出最后一句话。 ……[并且]宗教的第二个肯定是，如果我们相信她的第一个肯定是真实的，我们现在会过得更好”（James 1896 [1956, 25-6]）。虽然杜威和詹姆斯关于正当信仰的一些说法可能看起来是非现实主义的，但事实上，他们都保留了这样的观点：宗教信仰渴望在证据之外掌握关于现实的重要真理。例如，杜威认为，宗教信仰是希望的基础，因为它需要真实的现实世界，“它使人经历黑暗和绝望的时期，以至于他们失去了通常的抑郁性格”（1934年，14） –5)。

对宗教信仰的一般性（即非神学特定性）解释可能有潜力成为批评宗教信仰内容的特定哲学表述的工具。在某些对上帝是谁或什么的不充分概念下，允许的信仰冒险的条件可能会排除对上帝的信仰。可以说，许多当代宗教哲学的“个人全神”就是这样一个不充分的概念（Bishop 2007b）。那么，对信仰是什么的理解可能会激发对有神论传统中所持有的上帝概念的彻底探索（Bishop 1998；Johnston 2009；Bishop and Perszyk 2014，2023）。

是否存在与有神论宗教信仰相同的一般信仰，但不遵守任何有神论传统？那些同意 F. R. Tennant 的观点的人认为“信仰是与生俱来的自我保护和自我完善倾向的结果，这是人性的一部分，并且与感觉或理解一样，它并不是一种奇迹般的附加天赋”（1943 [1989] ，111]）会认为这一定是可能的。坦南特本人认为，“知识背后的大部分信念”——他心中有科学知识——“是信念的结果，这种信念超越了对数据的理解和处理，进入了对理想对象的假设、想象和创造，并证明了它的合理性。”通过实际实现来认识大胆和非理性（将它们视为真实的）”（1943 [1989, 100]）。然而，这种意义上的信仰似乎与宗教信仰不太相提并论。诚然，科学家在将他们的理论付诸实证检验时必须表现得就好像他们的“理想对象”是真实的一样。但只有当这些测试确实根据适用的主体间规范提供确认时，他们才会“认为它们也是真实的”。

如果信仰被理解为超越独立的主体间证据支持对经验和现实的某种整体解释的真理的承诺，那么所有致力于（以足够的坚定性）这种世界观或世界观的人都将是有信仰的人。这种信仰可以是宗教性的，当然也可以是宗教性的但不是有神论的，就像古典佛教或道教那样。有些人认为，信仰是人类的普遍特征：例如，坎特韦尔·史密斯将其描述为“一种全球性的人类特征，[涉及]感知、象征以及忠实而丰富地生活的能力，[人类的超越维度”。 ] 生活”(1979, 140–141)。可以说，也可能存在非宗教信仰：例如，“科学无神论者”或“自然主义者”可能正在进行一种信仰冒险，因为他们认为现实并不比自然科学原则上所能发现的更多。然而，无神论建立在信仰冒险之上的建议将受到那些坚持“无神论推定”（Flew，1976）的人的抵制：如果无神论在理性上是默认立场，那么采用它就不需要冒险。

无论如何，无神论者的信仰冒险可能看起来很奇怪，因为它没有为实际的希望或信任提供基础。提供这样的基础可能被认为是信仰所必需的——冒险者所承诺的真理必须以这种方式具有存在的重要性。 （注意詹姆斯的要求，即只有在解决“真正的选择”时才允许信仰承诺，其中真正的选择除其他外必须是“重大的”，即具有存在意义和紧迫性（James 1896 [1956, 3-4]） .）宗教信仰所接受的真理主张似乎本质上是“拯救”真理——解决人类处境的深层问题。因此，关于哪种宗教传统为人类问题提供了最佳解决方案，可能存在争议（例如，参见 Yandell 1990、1999）。 J. L. Schellenberg (2009) 认为，唯一一种可以被证明是合理的宗教信仰（如果有的话）是一种怀疑的“终极主义”，在这种信仰中，人们“同意”并将其视为真实的一种通过想象掌握的形而上学、价值论和救世论上的终极现实。

然而，有些人可能会争辩说，一种以希望为基础的存在主义至关重要的信仰可以属于完全世俗的背景——也就是说，不以任何可识别的意义上视为“宗教”。例如，坎特韦尔·史密斯声称，“希腊罗马遗产……及其在西方生活中的丰富作用[可以]被视为我们世界的主要精神传统之一”（1979，139）。安妮特·拜尔（Annette Baier）认为，“对上帝的信仰的世俗等同物，是我们在道德以及科学或知识获取中所需要的，是对人类社会及其演变过程的信仰——对多方认知野心和道德希望的前景的信仰” ”（Baier 1980，133）。更广泛地说，一些人认为有意义的灵性与非宗教无神论的自然主义是一致的，并将类似于信仰的东西视为灵性的关键。例如，罗伯特·所罗门将灵性视为“生命中伟大而深思熟虑的激情”，并认为“按照这些激情生活的生活”意味着选择将世界视为“良性的和有意义的生活”，悲剧不应被否认，而应被接受（Solomon 2002, 6 & 51）。 （有关世俗背景下信仰的进一步讨论，请参阅 Preston-Roedder 2018、Tsai 2017 和 Ichikawa 2020；有关解决宗教和世俗背景下信仰哲学中的各种问题的特殊期刊问题，请参阅 Rice 等人 2017马尔科姆 2023；麦考恩和霍华德-斯奈德 2023b。）

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