约翰·威克利夫的政治哲学（一）

1. 威克利夫的后期作品

2. 威克利夫之前的政治思想统治

2.1 奥古斯丁

2.2 罗马的吉尔斯

2.3 方济各会及其反对者

3. 神圣统治：创造、借贷和恩典

3.1 自然统治

4. 人类统治的类型

4.1 福音派的统治地位

4.2 民事统治权

4.3 暴政

参考书目

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相关条目

1. 威克利夫的后期作品

政府以及神圣正义与人类法律的关系，无论是世俗的还是教会的，都作为《总论》论文中偶尔出现的主题。 1373 年获得神学博士学位后，他的注意力开始更全面地集中在这些主题上，而他的现实主义至少在 1381 年继续巩固他的思想，在此期间，他撰写了构成他伟大的 Summae 的第二部的论文，神学大全。 1373 年末，他开始了《神圣的主宰》（De Dominio Divino）一书，该书充当了从后来的正式神学论文《Summa de Ente》到《Summa Theologie》的政治、社会和教会学主题的桥梁。在此期间，他开始为王室服务，并于 1374 年参加了前往布鲁日的大使馆与教皇特使的谈判。威克利夫在余生中一直为冈特的约翰服务； 1377 年，公爵保护他免遭教皇五封谴责书所引发的正式起诉。1381 年，威克利夫因对牛津圣体圣事的看法而受到谴责，随后他撤退到拉特沃斯，一直留在那里，直到 1384 年 12 月去世。由冈特的约翰创立，他在 1379 年之后不再现役。在这些动荡的岁月里，威克利夫写下了《苏玛》的十篇论文神学：四篇关于人类政府，两篇关于教会的结构和政府，一篇关于圣经解释学，三篇关于困扰教会的具体问题。我们的兴趣在于《De Mandatis Divinis》（1375-76）、《De Status Innocencie》（1376）和《De Civili Dominio》（1375-76），他在《De Ecclesia》（1378）中为教会的彻底变革提供了神学基础。 –79) De Potestate Pape (1379) 和 De Officio Regis (1379)。在他生命的最后阶段，威克利夫在《三罗格斯》（1382-83）中总结了他的整个神学愿景，以对皇室成员有吸引力的语言写成的三向对话，重申了他早期的哲学著作和后来的政治论文之间的联系。法庭。

2. 威克利夫之前的政治思想统治

Dominium 及其普遍接受的翻译“主权”表示一个人对另一个人行使的主权，但罗马法允许在区分财产所有权（其主要指涉对象）与管辖权、治理和政治权力之间存在复杂性。当十二世纪的教会法学家复活罗马法作为方兴未艾的教皇君主制的基础时，区分司法权、世俗权力以及私有财产的使用和占有是很常见的。 [1]到了十四世纪初，统治权在很大程度上意味着财产所有权，尽管这通常意味着司法权。大多数政治理论家都同意托马斯·阿奎那的说法，认为自己的管辖权来自财产所有权而不是宪法的民事领主将是一个暴君（《神学大全》，Q.56，a.5；Q.58，a） .2).鉴于“dominium”的合法用途指的是财产所有权而不是治理权力，威克利夫使用这个术语做这么多事情似乎很奇怪。其原因可能在于奥古斯丁神学与财产所有权正义理论的联系。随着教皇君主政体的发展，其理论家，例如罗马的吉尔斯，发现将所有尘世正义（包括财产所有权）与创造正义的根源联系起来是有用的。

2.1 奥古斯丁

奥古斯丁的《上帝之城》是将财产所有权和世俗正义与神圣权威联系起来的基础。这里，两类人之间的区别很明显：一些人是人之城的成员，出于自爱的动机，而另一些人则出于对上帝的爱和蔑视自我的动机，将他们置于上帝之城。 2]创造界中确实只有一位真正的主。一个人对另一个人的控制是原罪的结果，因此是不自然的，除非是基于父母对孩子的爱的父权。在上帝之城的成员中，王子和臣民的关系不是政治性的，也不是我们在人类之城中看到的那种主宰关系，而是涉及服务和牺牲，正如父母/孩子关系所例证的那样。

由于原罪，在人类之城，财产所有权与主宰权结合在一起，人类错误地相信他可以对受造物提出独占所有权，从而背弃了上帝。这并不是说奥古斯丁认为所有私有财产关系都是错误的；而是说奥古斯丁认为所有私有财产关系都是错误的。事实上，他因主张万物都属于正义而闻名（De Civitate Dei 14，ch. 28）。但拥有物品的人事实上并不正义。对于那些认为所有权本身并不是目的而是遵行上帝旨意的手段的人来说，他们就摆脱了堕落所强加的自私的束缚。他们很容易认识到这一格言的真实性，即一个人应该放弃拥有私人物品，或者如果一个人不能这样做，那么至少要放弃对财产的热爱（诗篇 132，第 4 章中的埃纳拉蒂奥）。

奥古斯丁关于所有权与政治权威关系的思想是可以解释的。人们很容易理解他的观点，认为教会作为基督的身体和上帝之城在世的实例，可以通过其教会结构最好地体现慈爱的主/臣民关系，从而证明自上而下的教皇君主制是合理的。同样，人们可以把他理解为将世俗的政治权威与爱的统治分开，从而使政治和教会的司法权威完全不同。同样，人们可以将奥古斯丁的“万物属于正义”解释为教会是所有财产所有权的仲裁者，因为它是基督的身体和所有受造正义的所在地，或者人们可以认为教会应该放弃所有对财产所有权的主张，就像使徒们放弃拥有私人财产一样。这种解释上的模糊性是影响威克里夫立场的一些相互竞争的理论的根源。

2.2 罗马的吉尔斯

1301年法国腓力四世与教皇博尼法斯八世之间的冲突期间，罗马的吉尔斯撰写了《教皇国教会》，确立了教皇的绝对世俗优势。贾尔斯的主人博尼法斯八世负责制定两条著名的公牛法案：Clericos laicos (1296)，禁止神职人员在未经教皇批准的情况下放弃财产；Unam sainttam (1302)，宣称世俗权力是为人民服务并服从的。教皇的权威。 De Ecclesiastica Potestate 是对这两条公牛背后的权力概念的阐述，并源于上述奥古斯丁的两种解释之一。在其中，贾尔斯将所有“精神和世俗”权力描述为根植于教皇权，将其结构比作一条教皇河，从这条河中分支出更小的世俗溪流。他继续说，这条河的源头是大海，也就是上帝：“上帝是一种字体，是一种力量和力量的海洋，所有的力量和力量都像溪流一样从大海中衍生出来。”[3 ] 世俗权力不仅依赖于教皇的权威，而且还依赖于教皇的权威。所有财产所有权，只要是公正的，都同样依赖于教会基础。他继续说，世俗权力和财产所有权的关键要素是恩典：如果没有上帝的意志通过教会的圣礼直接推动创造，权力和所有权就是空洞的主张，缺乏正义。尽管贾尔斯没有明确地将所有权和世俗权力的结合称为统治，但他以一致的奥古斯丁风格将两者结合起来，对于下一代奥古斯丁理论家来说已经足够了。

2.3 方济各会及其反对者

三十年前，方济各会在 1269 年博纳文图尔的《Apologia puperum》中定义了任何财产所有权，无论是公共的还是个人的，都违背了他们的修会理想。从天堂的堕落以及人性中自私的引入使得任何类型的财产所有权，无论是私人的还是公共的，都变得异常。对于方济各会来说，“所有事物都属于正义者”只是在“归属”意味着非排他性共享（usus pauper）而不是所有权的意义上。三十年之内，方济各会在这个问题上产生了分歧：一派，即灵修派，要求修士们将“穷光蛋”作为他们精神完美的理想，而另一派，即修道派，则主张对该规则进行更宽松的解释。在哲学家约翰·彼得·奥利维（John Peter Olivi）和他的追随者乌伯蒂诺·德·卡萨莱（Ubertino de Casale）的指导下，灵修派在世纪末的数量超过了修道派，并且已经足够大声地吸引了教皇的注意。 [4]约翰二十二世对精神方济各会的论点深表怀疑，也许是担心社群主义瓦尔登斯异端再次出现。约翰认为，私有制不是原罪的结果，而是亚当在天堂享受的上帝的礼物，受祝福的人仍然可以享受它，因为他们知道他们的所有权受到上帝统治的认可。这一论点产生了显着的后果。约翰最终与灵经拥护者威廉·奥卡姆的争论导致了自然权利概念的首次重要使用。但对于我们的分析来说，重要的是 iurisdictio 和 proprietas 在 dominium 概念中统一起来。威克利夫会利用方济各会关于使徒贫困的论点，以及约翰二十二世的观点，即神圣的统治权为所有人类的统治权提供了基础，尽管以某种方式肯定会让双方都不高兴。 [5]

到了 1350 年代，方济各会的反对者扩大了批评范围，质疑该组织本身的合法性。理查德·菲茨拉夫（Richard Fitzralph，卒于 1360 年）撰写了《De Pauperie Salvatoris》一书，对方济各会声称在没有教区主教监督的情况下运作的主张进行了持续的审查，他在其中认为，如果修道士依赖于他们所使用的物品所有者的正义，那么他们就受与业主相同的法律约束。因此，如果修道士使用的物品的所有者是教会人士，那么修士们就必须服从教会权威。 [6]菲茨拉夫的立场在这里很重要，因为它认为，唯有恩典才是创造中任何主宰实例的合理性，而所有的主宰最终都依赖于上帝的主宰。两者都是威克利夫地位的基石。上帝的统治权是创造行为的自然结果，随之而来的是神圣的统治和对受造物的保护。创造中的理性存在，天使和人类，享受着上帝创造的宇宙元素的借用，但这并不是神圣放弃最终权威，因为一切仍然直接服从神圣的统治。

当借给亚当的统治权的性质随着堕落而改变时，定义我们自然统治权的爱受到了影响，但没有被根除。人们设计了政治统治权来规范财产关系，尽管罪使他们无法认识到任何统治权的借用性质，但这并不排除存在恩典合理的财产所有权。在某些情况下，上帝给我们称之为主宰的人为财产关系注入了足够的恩典，使它们通常等同于堕落前的主宰。这些受恩典青睐的人类统治的例子并不复制上帝统治的权威，但可以表现出它所特有的爱。菲茨拉夫对奥古斯丁教皇立场的表达使恩典成为所有权关系以及最终政治权威的决定性因素，这两者都嵌套在“dominium”一词中。威克利夫对奥古斯丁立场的解释将延伸过去有关教皇权威和修道士的争论，甚至过去教皇和国王之间的争论，以激发教会作为基督在世的身体的本质。他认为，所有这一切都始于将上帝的统治理解为受造主权的因果典范。

3. 神圣统治：创造、借贷和恩典

普遍与特殊的关系定义了威克利夫关于上帝的统治如何导致创造中所有统治实例的概念。神圣的统治是“所有其他统治之前的标准和前提；如果一个生物对任何事物拥有统治权，那么上帝就已经对它拥有统治权，因此任何创造的统治权都遵循神圣的统治权”（De Dominio Divino I，第 3 章，第 16.18-22 页）。这种关系超出了单纯的示范性，即人类的统治只是模仿上帝的统治，而没有神圣的因果决定。上帝的统治对人类统治的所有情况都具有因果效力，因此，如果不直接参与和不断依赖上帝的统治，就不可能有真正的创造的统治。神圣统治的运作工具是恩典，它向人类统治者灌输一种本质的爱，定义他们的每一个统治行为。因此，每一个正义的人类统治的例子都需要对恩典的持续依赖，作为其作为上帝普遍统治的实例的标志。

上帝的统治权有六个方面，三个方面与主权的统治要素（创造、维持和治理）相一致，三个方面定义了主权的所有权性质（给予、接受和借贷）（《De Dominio Divino III》，第 1 章，第 198.9 页） .7 统治行为的必要先决条件是创造，而创造者没有能力做到这一点。这使得上帝的主宰成为唯一真正的主宰实例，也是所有被创造的主宰实例的源头。因为神圣理念及其创造的关联物，即共相，在本体论上先于特定的受造物，所以上帝对共相的统治先于他对特殊的统治。这意味着上帝在统治和认识个人之前创造、维持和统治人类。这引发了对决定论的质疑，而决定论成为许多驳斥威克里夫神学的起点。

定义统治权的第二组行为——给予、接受和借贷——为威克利夫的论点提供了基础，即所有创造的统治权都必然需要恩典。神在创造中给予神性本质是最真实的给予形式，因为神通过他自己给予他自己，这是任何受造物都无法做到的。任何受造之物也不能像上帝那样接受；神确实只通过他的给予而从他自己那里获得。神在他的赐予中没有放弃什么，在他的接受中也没有获得任何东西。创造是上帝的自我表达，其神圣本质既不减少也不增加。从受造物的角度来看，最关键的行为是上帝的借出，因为这里主与臣民之间存在真正的互动。人类作为上帝借贷关系中有意识的参与者，可以声称自己拥有的东西是神圣权威借给他们的，他们通过恩典享受这种权威。

人们很容易将给予与借贷混为一谈，因为一个仅被“借出”上帝恩赐以供其一生使用的领主似乎已被“赐予”该恩赐。神的赐予是沟通性的，而不是翻译性的。对我们来说，大多数的给予都是翻译性的，因为它涉及给予者放弃与礼物的一切联系，这使我们很自然地认为上帝放弃了他所给予我们的东西的权威。事实上，神的赐予是沟通性的，并不涉及放弃恩赐。因为上帝给予受造物的一切最终都会归还给他，所以将上帝的给予称为借贷更有意义。

威克利夫解释说，在任何贷款情况下，贷款人都会寻求保证借款人确实值得贷款。人类对他们所借出的统治权的应得是一个有些复杂的问题，涉及对恩典神学概念的考察。世主根据臣民的功绩借出臣民时，臣民的功绩与君主的功绩相当，双方可以根据各自的功绩来约定借贷的金额。允许主体对贷款应得的优点是“condigna”，即基于贷款人和主体共享的尊严。功绩意味着有功者确实应该得到奖励，要求给予者将其作为应有的东西给予有功者，就像奥林匹克运动员通过击败所有对手赢得金牌一样。造物主和受造物之间不可能有这样的借用，因为没有办法将受造物的功绩与上帝完美的本性放在同一水平上；受造物所拥有的一切，包括其价值，都来自上帝，而上帝的完美本身就是上帝的完美。在这样的关系中，一个受造物不可能被认为值得从上帝那里得到任何东西。当有功德的人没有能力向布施者要求任何东西时，就获得了一致的功德。在同等优点的情况下，行为的善意并不要求给予者奖励代理人，尽管它确实提供了给予奖励的充分理由，就像当一个人获得奥斯卡奖时一样：尽管许多观众可能值得奥斯卡奖，获胜者获得它是因为她的表演在某种程度上令学院感到满意。尽管如此，威克利夫仍然认为，“这是上帝不变的法则，除非他们首先应得的，否则没有人会被授予祝福”（De Dominio Divino III，第 4 章，p.229.18）。威克利夫说，我们可以将我们的意志转向善，由此，恩典可能——但不一定——随之而来。因此，我们应该一致感谢上帝对符合他自己意愿的慷慨。实际上，上帝赐予了功德。

威克利夫的恩典神学是理解他的人类统治理论如何与神圣统治及其因果范式联系起来的关键。人的主权既是所有权又是管辖权，但是当一个人类领主统治、给予、接受或借出时，这些行为只是在领主承认他的权威是管家的情况下才有效：“任何有理性的生物都是只是不恰当地称为领主，而实际上是至高主的大臣或管家，无论他必须分配什么，他都纯粹是出于恩典”（[De Dominio Divino III，ch.1]） 6，第 250.25-29 页）。人类统治的每一个实例的基本特征是上帝给予个人主的恩典，这本身是建立在圣灵的恩典之上的。人类领主似乎凭借其自身的卓越性而拥有专有和司法权威，但这实际上只是神圣统治的一个实例，是上帝主权的恩典实现的代理人。这使得人主既是主人又是仆人；从神圣的角度来看，主是上帝的仆人，但从臣民的角度来看，他是主人。威克利夫孜孜不倦地强调这种掌握的虚幻本质。恩典使人类领主认识到，他实际上是臣民的仆人，作为养育管家为他们服务，而不是像强大的君主那样对他们发号施令。

3.1 自然统治

《De Civili Dominio》以这句座右铭开头：“民事正义以神圣正义为前提；民事统治权以自然统治权为前提。”人的统治权有三重——自然的、文明的和福音派的——但可以理解为上帝统治权正义的实例。当威克里夫开始对人类统治进行一般分析时，他的思想转向了上帝慈爱统治的最基本实例，即圣经的诫命。他解释说，创造中一切正确（ius）的基础是神圣正义（iustitia），因此，如果不了解上帝非创造的权利，我们就无法开始理解创造中的对与错。这与亚里士多德的立场大相径庭，亚里士多德认为，无需辅助的人类理性就能够实现正义，威克利夫明确拒绝任何不依赖于非创造权利的正义概念。 [8]他解释说，《圣经》的律法是人类眼中最纯粹的非受造权利的表达，并且在《出埃及记》第 20 章的《十诫》以及《马太福音》第 22 章的两条最伟大的诫命中得到了最清晰的表达：37-40。威克利夫对基督爱的律法和十诫的分析直接源于他在《神圣使命》中关于尘世正义与永恒权利之间关系的论文。威克利夫在分析十诫时使用了与罗伯特·格罗斯泰斯特相同的标题，这绝非偶然。威克利夫对格罗斯泰斯特关于罪恶、上帝之爱、偶像崇拜和真信仰实质等概念的借鉴在整篇论文中都是显而易见的。在《论纯真状态》中，他说，我们在堕落之前被创造的纯真状态是任何理性存在的最佳状态。在我们堕落前的状态下，我们的意志将与神圣意志完美一致，因此所有人类行为都将是公正的，毫不费力地与创造的自然秩序保持一致。在这种情况下，就不需要民法或刑法了，因为我们自然知道什么是正确的。

这种对人类法律必要性的否认具有特别重要的意义，因为威克里夫后来辩称，福音派领主或牧师作为基督恢复自然统治可能性的继承人，永远不应该关心此类问题。在这样的状态下，私有财产所有权是未知的。创世记 1:26 中描述的自然统治的特点是缺乏自私、所有权或“我的”和“你的”之间的任何区别。奥古斯丁“万物属于正义者”的真正含义在堕落前的自然倾向中得到了最充分的体现，即分享创造物的使用，同时充当其完美主人的忠实管家。堕落是由初罪造成的，威克里夫将其描述为剥夺了上帝在人类灵魂中的权利。我们的意志倾向于将物质世界置于精神关注之上，而不可避免的结果就是私有财产所有权。我们不再将某种特定的创造物理解为从上帝借来的礼物，而只能从我们自身利益的角度来看待它，而不幸的结果就是公民统治，即对物质财富的奴役。

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