神秘主义（一）

1. 神秘体验

2. 神秘体验的分类

2.1 外向与内向

2.2 二元论与一元论

2.3 神术与非神术神秘主义

2.4 否认和毁灭神秘主义

3. 神秘体验的属性

3.1 意念品质

3.2 不可言说

3.3 悖论

4. 纯粹意识事件

4.1 纯粹意识事件的捍卫者

4.2 否认纯粹意识事件

5. 本质主义

6. 多年生论

7. 建构主义

7.1 反对纯粹意识事件的软建构论论证

7.2 对软建构主义的批判

7.3 硬建构主义反对本质主义

7.4 对硬建构主义的批判

8. 固有论者和归因论者

9.认识论

9.1 信念实践方法

9.2 经验论证

9.3 与感官体验的反类比

9.4 反类比论证的评价

9.5 经验论据依赖于信念实践方法

9.6 宗教多样性问题

9.7 科学研究：冥想和迷幻药

9.8 对自然主义解释的批判

10. 性别与神秘主义研究

11. 神秘主义与道德

12. 世俗神秘主义

参考书目

学术工具

其他互联网资源

相关条目

1. 神秘体验

由于其含义的多变性，“神秘体验”的定义必须是部分规定性的。哲学家们通常在狭义上提到“神秘体验”：一种据称是非感官的或外向的统一体验，由一个客体的主体提供对现实或事态的了解，而这些现实或事态是无法通过感官获得的。知觉、体感方式或标准内省。统一的体验涉及消除多个离散实体的感觉，而体验的认知意义被认为恰恰在于这种现象学特征。例子是“与神结合”的体验，认识到一个人与与神共享的存在是相同的，或者一个人与不二论吠檀多的婆罗门是相同的（即，自我/灵魂与一个永恒的、绝对的现实是相同的） ），体验到所有自然的一体性，以及佛教的非建构性外向体验，缺乏任何现实的多样性感（参见 Smart 1958，1978；Wainwright 1981 年，第 1 章）。然而，正如第 2.2.1 节中所讨论的，很少有古典神秘主义者将他们的经历称为两个现实的结合：一个现实并没有字面上的“合并”或“吸收”到另一个现实中，从而只产生一个实体。例如，狭义定义中排除的是与上帝“接触”的体验，其中主体和上帝在本体论上仍然是不同的，即使界限减少了，或者是犹太卡巴拉主义对单一超自然本质的体验。

“神秘体验”的更具包容性的定义是：

一种据称是非感官意识或非结构化的感官体验，使人了解现实或事态，而这些现实或事态是通过心理概念、体感模式或标准内省所构建的普通感官知觉无法获得的。

“经验”、“意识”和“意识”是出了名的难以定义，这里不再分析，但定义中的其他关键术语可以理解如下：

“据称”允许接受定义，但不一定接受神秘主义者确实以他们所描述的方式体验现实或事态。

“非感官意识”包括不适合感官知觉、体感模式（包括感知疼痛和体温的手段，以及内部感知身体、肢体、器官和内脏位置和状态的手段）或标准内省的内容。一些神秘主义者提到了一种独特的“精神”认知方式，仅适用于非物质领域（nous、intellectus、buddhi）。超感官知觉体验模式可能伴随着感官知觉，如“自然神秘主义”或“宇宙意识”（Bucke 1901），例如，当一个人在观看落日时对上帝有意识。

“非结构化感官体验”由现象学感官内容组成，但缺乏通常构建感官知觉的概念化。

神秘体验中对现实的“熟悉”意味着主体以一种克服正常的主体/客体二元性的方式假定意识到一个或多个现实：“熟悉”是“参与的知识”或“身份的知识”（Forman 1990） ， 介绍）。从这个意义上说，神秘体验据称是“直接的”、“未经中介的”洞察。

“事态”包括所有现实的无常以及上帝是自我的基础。对事态的“了解”有两种形式。在其中之一中，主体意识到（一个或多个）现实，而（一个或多个）事态随之发生。一个例子是对上帝的认识（现实），让人们意识到一个人对上帝的完全依赖（一种事态）。在第二种形式中，对事态的了解涉及对任何现实的直接洞察，而不是在了解之后发生。一个例子是“看到”现象世界中存在的一切事物的无常。

除非另有说明，此后“神秘体验”将在更广泛的意义上使用，而不仅仅是用于统一的体验。相应地，“神秘主义”一词将指与这些经验相关的实践、话语、文本、机构和传统。该定义不包括超自然体验，例如视觉、声音、灵魂出窍体验以及心灵感应等力量。所有这些都是主体与感官或普通内省可触及的客体或品质的“二元”认识。

主体在体验时可能没有精神分离，通过这种分离，她可以告诉自己，当时向她透露的现实或事态是什么。体验之后可能会出现领悟。

神秘体验发生在世界上所有宗教，甚至可能所有原始宗教中。在某些传统中，这些体验据称是超感官现实的，例如上帝或婆罗门。然而，许多佛教传统并不主张超感官现实的体验，而是培养一种“非建构意识”的体验，涉及完全或部分非概念层面的世界意识（参见 Griffiths 1993）。非概念性的经验被认为可以提供关于现象现实的真实本质的知识，例如所有事物的无常本质。般若佛教徒和中观佛教徒将其称为对现实的“如是”（tathata）或“那”（tattva）的体验，只有在缺乏由文化概念构成的普通感官认知的情况下才能获得这种体验。

应该强调的是，神秘主义者重视获得持久的意识状态，而不是短暂的经历——特别是，他们重视个人转变，从而实现摆脱现象“自我”意识的开明状态，在这种状态下，他们与事物的真实状态保持一致。 （按照他们的传统定义）。神秘主义是实践和生活方式的问题，而不是偶然的经历。

还应注意不要将“神秘体验”与“宗教体验”混淆。后者指的是任何具有适合宗教背景的意义的经历。这包括许多神秘体验的实例，但也包括宗教愿景和声音，以及各种宗教情感，例如宗教敬畏和崇高。还包括弗里德里希·施莱尔马赫（Friedrich Schleiermacher）所认为的基本宗教体验：“绝对依赖”的感觉（Schleiermacher 1963）。鲁道夫·奥托保留了“神秘”一词（来自拉丁语“numen”，意为“神圣”或“精神”），用于指被认为与主体“完全不同”的现实体验，在难以理解的事物面前产生恐惧和着迷的反应。之谜（奥托 1957）。从这里使用的“神秘”的意义上来说，奥托的超自然体验是一种二元体验，因此并不神秘。你对上帝“存在”的普通感觉将被视为一种超自然的体验。 “世俗”神秘主义也是可能的（见第 12 节）。

2. 神秘体验的分类

神秘体验可以通过各种二分法进行分类。 （有关详细类型，请参阅 Wainwright 1981, 33–40 和 Jones 2016, 31–34。）最常见的是：

2.1 外向与内向

Walter Stace (1960) 在神秘主义哲学中明确了“外向”和“内向”神秘体验之间的区别（另见 Otto 1932, 57-72）。当一种体验包含感官知觉时，它就是一种“外向”体验。神秘的外向体验包括叠加在人们对世界的感知上的自然统一性意识，以及非统一的外向体验，例如“宇宙意识”。当体验不外向时，它就是“内向的”。例子包括“虚无”的体验——缺乏所有差异化内容的意识——以及缺乏感官体验的对上帝的意识。

外向的神秘体验不仅是内向体验的阻碍，而且本身就是完整的体验（见 Jones 2016；对比 Stace 1960）。 Paul Marshall (2005) 对这些经历进行了详细的现象学研究。

2.2 二元论与一元论

西方哲学家最喜欢区分二元体验和一元体验。二元体验在主题和所揭示的内容之间保持着某种区别，无论多么细微。因此，有神论的神秘体验通常是二元论的，在某种程度上保留了上帝与神秘主义者之间的区别。一元体验是统一体验的极端，因为它们消解了所有二元性（Merkur 1999）。它们要么是一切事物的绝对本体论统一性的体验，不受我们概念上的区别的影响，要么是纯粹的意识体验。

2.2.1 与神联合

古典神秘主义者通常不会谈论真正的“与上帝的结合”。 “神秘主义”一词是在十三世纪提出的，但在现代之前很少有基督教神秘主义者使用该术语（McGinn 2001, 132; Jantzen 1995）——只有在现代神秘主义研究中，神秘主义才占据中心地位（McGinn 2001, 132; Jantzen 1995） 2006 年，427）。当亚伯拉罕神秘主义者确实使用联合的语言时，它涉及到人与上帝之间缺乏同一性的分离的消失：这个想法更多的是与上帝的“交流”而不是联合。 “神化”就是变得像神一样。所有神秘体验都涉及克服“自我”感，但通常不是成为另一个现实的感觉。在有神论中，这是精神的结合，而不是曾经截然不同的不同实体的本体论结合。基督教神秘主义者使用了各种隐喻。亨利·苏索（Henry Suso，1295-1366）将与上帝的结合比作一滴水滴入酒中，呈现出酒的味道和颜色（Suso 1953，185）； Jan van Ruysbroeck（1293-1381）将联盟描述为“火中的铁，铁中的火”；阿维拉的特蕾莎（Teresa of Avila，1515-1882）将吸收并被上帝浸透的灵魂比作海绵和水。 （参见 Pike 1992，第 2 章；Mammaers 2009。）灵魂（新娘）和基督（新郎）的“精神婚姻”很常见。克莱尔沃的伯纳德（Bernard of Clairvaux，1090-1153）将统一描述为“爱的相互性”。总体而言，古典基督教神秘主义者通常将“与上帝合而为一”视为意志与上帝的爱的结合，甚至是心灵与上帝的融合（McGinn 2006, 427-429）。中世纪基督教神秘主义者通常将圣经的主张解释为“现在活着的不再是我，而是基督在我里面活着”（加拉太书 2:20），意思是圣灵充满了他们的思想或精神，导致一个人的意志与意志完全一致。上帝的。在苏菲主义中，当一个人的自我意识消失（fana）时，一个人就会充满真主的存在（baqa），尽管正统的苏菲派坚持认为灵魂并没有停止存在，只是人们在蒙蔽中没有意识到它。安拉的存在之光（Schimmel 1975）。

2.2.2 与神的同一性

有神论神秘主义者有时说话就好像他们有完全融入上帝的意识，甚至变得与上帝相同。例如，伊斯兰苏菲派神秘主义者侯赛因·哈拉吉（al-Husayn al-Hallaj，858-922 年）宣称“我是真实的”（参见 Schimmel 1975 年，第 2 章），以及犹太卡巴拉主义者阿卡的艾萨克（Isaac of Acre，生于 1291 年？），他写下了“我是真实的”（I am the Real）。灵魂完全被上帝吸收，“就像一壶水融入流井一样”（Idel 1988，67）。利亚迪的哈西德派大师拉比·什努尔·扎尔曼（Rabbi Shneur Zalman，1745-1812）将人描述为无限海洋中的一滴水，具有个体“水滴”的虚幻感。基督教神秘主义者艾克哈特大师（Meister Eckhart，c. 1260-1327/8）声称我们和上帝共享由超验神性提供的同一个存在（esse）（Eckhart 2009, 109）。然而，关于何时将此类声明视为对真实身份的断言以及何时将其视为对联合类型经历的描述的双曲线变化，仍然存在争议。商羯罗的不二论给出了一个非有神论的例子：我们的“本质”（atman）与唯一的现实（婆罗门）相同——所有本质都具有非二元性（a-dvaita）。

2.3 神术与非神术神秘主义

在神术（来自希腊语“theourgia”）神秘主义中，神秘主义者意图在神秘体验中激活神圣（例如上帝的恩典）（Shaw 1995，4）。尽管如此，有神论神秘主义者通常声称，上帝活动的经历并不是他们自己努力的结果。同样，大多数神秘主义者也不参与神术活动。犹太卡巴拉是神学神秘主义最突出的形式。在其中，神秘主义者的目标是改变神性的内在生活（见 Idel 1988）。

2.4 否认和毁灭神秘主义

Apophatic 神秘主义（来自希腊语“apophasis”，意思是否定或“说走”）与 kataphatic 神秘主义（来自希腊语“kataphasis”，意思是肯定或“说与”）形成对比。冷漠的神秘主义者声称，对于他们所经历的物体或事态，没有什么积极的说法。这些绝对是无法形容的，或者说是“无法形容的”。因此，否认神学通常是消极神学——我们只能说神不是什么。突变神秘主义确实宣称了神秘主义者的经历。关于上帝，这意味着上帝可以用积极的词语来描述。神秘主义的分析哲学家主要研究轮转概念。 （有关例外情况，请参阅其他互联网资源中的 Alston 2005。）

商羯罗的《不二论吠檀多》是冷漠的：任何描述现象特征的东西都不能应用于婆罗门。即使讨论没有品质的婆罗门（nirguna-brahman）仍然是无形婆罗门的一种形式（Brahma-sutra-bhasya III.2.14）。同样，普罗提诺也指出，没有任何名称适用于“一”（Enneads IV.9.5）。在奥古斯丁和托马斯·阿奎那关于上帝的评论中，他写道，我们只能说明“一”不是什么，而不能说明“一”是什么（《九章》V.3.14）。

这两种方法可以代表神秘沉思的两个阶段，而否认方法通常被视为更高。神学家也可以在与神秘体验无关的背景下使用否认的方法（和不可言喻的方法）。甚至将否定之路引入基督教的神学家，伪狄奥尼修斯·阿雷奥帕吉特（Pseudo-Dionysius the Areopagite，约 500 年），也以肯定性的转向方式撰写了关于宗教象征主义和上帝名字的著作，同时仍然强调上帝不能被任何事物完全捕获。姓名。

3. 神秘体验的属性

哲学家对神秘体验的三个据称特征特别感兴趣：

3.1 意念品质

神秘体验，无论是内向的还是外向的，都被认为是“理性的”，即给予主体所理解的知识（见 James 1958）。正如克里斯·莱瑟比（Chris Letheby）所说：“意念品质是指获得真正的、未经中介的洞察力或遭遇终极现实的强烈感觉；根据定义，神秘体验被认为“比真实更真实”（Letheby 2021, 25）。这些知识在多大程度上可以仅来自经验将在第 9 节中讨论。

3.2 不可言说

当古典神秘主义者援引“不可言喻”时，通常是为了确认所经历的事情有更多可以用任何语言表达的东西，而不是否认关于现实的任何事情。但威廉·詹姆斯（William James，1958，292-93）认为绝对的不可言喻或不可描述性是神秘主义的基本标志。即使是通过类比、隐喻和艺术对所经历的事物进行间接描述，也会将其变成类似现象的物体，因此最终必须被否认。此外，对于特定的神秘主义者来说，究竟是体验还是其所谓的对象，还是两者都被认为是不可言喻的，这一点并不总是很清楚。

奥古斯丁很久以前就指出了不可言喻的一个逻辑问题：上帝不应该被说成是不可言喻的，因为说X是不可言喻的就是在谈论X，这与不可言喻相矛盾（Augustine 1958, 10-11）。 Alvin Plantinga (1980, 23-25) 和 Keith Yandell (1975) 提出了这个问题。

对于这个问题有几种可能的反应。一是完全避免说话，并对经验中揭示的内容保持沉默。然而，神秘主义者在这方面并不擅长。第二个是区分一阶归因和二阶归因，其中“不可言喻”是仅关于所有一阶现象描述性术语的二阶术语（Jones 2016，204-208）。也就是说，说某件事是不可言喻的，就是断言它不能用任何一阶术语来描述，包括“不可言喻”。第三种可能性是说“X 是不可言喻的”实际上是关于术语“X”的陈述，说它无法指代任何可描述的实体。

第四种可能性在于，在无限的“不言而喻”中，不断地否定关于 X 的任何言论，或者收回已经说过的话（Sells 1994，第 1 章）。不言而喻的例子可以在一些禅宗冥想练习中无休止的否定中找到。由于现实的真相“如其所是”存在于我们对它的概念化之外，因此我们不能说真相，只能体验它。因此，当我们说“现实不是现实”（即，现实本身与我们概念上所理解的现实不同）时，我们也必须说“现实不是非现实”，以反驳对其的肯定。自然作为非现实。然后，我们必须通过说“现实既不是非现实，也不是非非现实”来否定后者。等等。 （参见 Nhat Hanh，1994 年，第 5 章。）但是古典神秘主义者通常肯定，正如商羯罗对婆罗门所做的那样，所有否定背后都有一个现实。同样，埃克哈特向上帝祈祷，让他摆脱上帝的束缚（Eckhart 2009, 424, 531）——这不是对上帝的否认，而是试图接近上帝和创造物背后的神性。

威廉·奥尔斯顿（William Alston，1991）提供了第五种可能性：当神秘主义者谈论“难以描述性”时，他们仅指用字面术语而不是隐喻、类比和符号来描述的困难。

第六个解决方案来自理查德·盖尔（Richard Gale）和尼尼安·斯玛特（Ninian Smart），他们都认为“不可言喻”只是一个荣誉称号，标志着神秘主义者认为深刻的体验的价值和强度（Gale 1960；Smart 1958，69）。

作为另一种可能性，韦恩·普劳德富特（Wayne Proudfoot，1985，125-27）认为，援引不可言喻并不是为了描述，而是为了规定任何语言都不适用，因此有助于创造和维持一种保护性的神秘感。然而，不可言喻的体验发生在艺术和音乐中（Gallope 2017）以及日常体验中。想象一下向从未尝过咖啡的人描​​述咖啡的味道是不可能的（King 1988）。这削弱了“保护策略”的争论。

一些哲学家认为，强调不可言喻意味着试图将神秘主义归咎于非理性，从而将其排除在更明智的人类追求之外，或者将其归咎于情感领域（Jantzen 1995, 344）。其他人则坚决捍卫神秘主义的合理性，反对非理性主义的指控（Staal 1975；Jones 2016，第 7 章）。

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