神秘主义（三）

7.4对艰难建构主义的批评

对艰难建构主义的一些异议不是对软建构主义的反对：

首先，受试者似乎很有可能将“薄”描述应用于经验，仅涉及其概念方案的一小部分。也许只有第二个想法，他们才能在家庭文化的丰富性方面阐述自己的经验。这就像一个头痛的医生一样，他在一开始就像普通人一样经历疼痛，随后只将医学术语应用于头痛（比较King 1988）。如果是这样，与前提相反，有可能在文化之间进行共同的第一阶段神秘经历。

通过神秘主义者对他们所经历的事情的表达，前提A的表达进一步引起了人们的怀疑（Gellman 1997，145-146 and Barnard 1997，127-130）。同样，建构主义者也很难理解为什么某些神秘主义者成为异教徒（Stoeber 1992，112-113） - 在建构主义下，他们的神秘经历应该加强他们的正统观念。这些说明了从文化背景下脱颖而出的可能性，以获得新的经历。同样，艰难的建构主义天生对神秘主义的保守派将很难解释神秘传统的转变，并且不能轻易考虑神秘传统中的创新天才。

两个人一起走在街上，看到一只靠近的狗。一个人将狗当作“琼斯的宠物黑梗”，而另一个则将其视为“狗捕猎者应该带走的流浪杂种”。由于他们的经验有过多的概念上的差异，建构主义者必须坚持认为，两位观察者都有相同的经验没有值得的意义。但是，有一个宝贵的意义，他们拥有相同的经验：在那个地方和时间看到那只黑狗。同样，尽管概念上的差异，但在神秘传统中的经历可能存在宝贵的共同点。概念上的差异可能不足以否认这种重要的共性（Wainwright 1981，25）。

文化条件并不以相同的方式影响每个人。个人拥有丰富而多样化的个人历史，这些历史以很大的不同方式影响了他们在生活中的经历。有些人高兴地接受文化约束，另一些人反叛他们，另一些人则拥有创造性的精神，等等。

神秘的传统的特征是涉及旨在放松以后经验的概念计划的学科。冥想技术促进了对普通认知过程的明显抑制作用 - 亚瑟·迪克曼（Arthur Deikman，1980）标记为“脱核”。这通常限制了一个人的文化背景对一个人的神秘经历的影响，进而使跨神秘传统的相同经历在相关方面可能相同。

艰苦的建构主义者也无法很好地解释对同一宗教文本的神秘理解的广泛不同。例如，奥义书和梵天的形而上学是Shankara的绝对非偶然主义（C.八世纪公元），Ramanuja的“合格二元论”（约1055-1137），也是Madhva的严格二元论（1199-12788888888888888888-127888） ）。 （请参阅Radhakrishnan 1968，简介。）同样，佛教之心的空虚的教导在不同的佛教中也被不同的佛教中的拆开。可以得出结论，至少部分原因是这些差异是有原因的。如果是这样，经验控制着神秘主义者对他们的基本经文的理解，而不是反之亦然。

更普遍的是，艰难的建构主义者过分强调了神秘的宗教教学对神秘主义经验的影响。神秘的经历可能会导致神秘主义重塑学说的含义。一个例子是犹太人的kabbalistic转变（“诫命”）对与上帝的“加入”或“联系”的概念。从“诫命”开始，神秘主义者最终以“固执”（Devekut）向上帝。

8。固有主义者和归因主义者

“固有主义者”认为，有些经验是固有的宗教或神秘的。 “归因主义者”认为没有固有的宗教或神秘经历（见Proudfoot 1985） - 经验仅被主题或团体视为宗教。安·塔维斯（Ann Taves）认为，人们或团体有经验，即后来使他们成为“特殊”。只有这样，根据各种因素，他们才会将宗教或神秘的含义归因于他们（Taves 2009）。一些神经心理学研究似乎支持这一立场（Azari等，2001）。塔维斯还拒绝建构主义：建构主义者认为宗教或神秘的经历是从一开始就以文化调节构成的，但是归因主义者否认这是从经历“特殊或神秘的结论”到某些“特殊或神秘的结论）中采用分层或“建立”的方法。

威廉·林吉（William Loomie，1984年和1994年）也认为，就像一个归因主义者一样，如果我们理解“上帝的经历”，就不会有“上帝的经历”，这意味着在经验本身中，经验实际上是一种经验，实际上是一种经验。上帝的。他认为，现象学内容只能由一般特征组成，而不是专门将上帝识别为经验对象的特征。他将其与看到两个相同的双胞胎之一进行了比较。您所感知的两者中的哪一个不能成为现象学。同样，某人精确地经历了上帝而不是其他事物不能成为现象学基础。派克（Pike，1992，第7章）反对原谅，对象的个性化可以成为体验现象学内容的组成部分，借鉴了感知感知的例子。

我们可以将“天生的宗教”与“天生的神秘”区分开。如今，越来越明显的是，神秘的经历是真实的：有证据表明大脑活动与神秘经历独特的构型（例如，纽伯格，D'Aquili和Rause 2001，143; Yaden等人，2017，60）。但是，通过“真实”的神经科学家仅意味着神秘的经历涉及不同的神经事件，而不仅仅是普通的经历被解释为想象的神秘或产物，而不是他们一定是认知。如果大脑活动的独特模式确实是不同的神秘经历的基础，那么也许有些经验在不同的宗教和非宗教经验者之间有所不同，即使它们的意义也有所不同，因此这些经验并不是天生的宗教信仰。

9。认识论

威廉·詹姆斯（William James）问：“神秘的国家是否建立了圣洁生命根源的神学情感的真理？” （1958，415）。这个问题可以分为两者：（Q1）认为他或她的经历是垂直的或具有证据价值的是神秘的吗？神秘的经历在心理上可能会引起人们的注意，但这也是认知权威吗？ （第2季度），那些没有经历任何神秘经历的人，一旦检查了神秘主义者提供的证据，就可以将它们置换或具有证据价值？肯定的对Q1的主要哲学回答称为“杀人实践方法”。对第二季度的肯定答复的主要辩护称为“经验的论点”。

9.1 Doxastic练习方法

威廉·阿尔斯顿（William Alston）捍卫了人们从神秘而庞大的经历中形成的信念，特别是基于他们的“杀人实践”的有神秘主义者。他将一种“诱人的实践”定义为由社会建立的方式组成的形成和认识论评估信念（“输出”）的方式，来自各种输入的某种内容，例如认知和感知性的内容（Alston 1991，100;也参见Alston;也参见Alston;也请参见Alston 2005年，第9-11章。这种做法被看见为“过度骑手系统”，这是一种背景系统的背景系统，该信念对实践支持的信念进行了检查，以确保可能的过度骑手。基于感知感知形成物理对象信念的实践是诱人实践的一个例子。从前提中得出演绎结论是另一个。 Alston（1993）认为，每种混蛋实践的理由都是“认识论上的循环” - 即，它的可靠性不能以任何方式独立于实践本身来建立。这包括感知实践。但是，我们不能避免从事挑剔的做法。因此，阿尔斯顿认为，参与我们确实从事的杀人实践是一个实际合理性的问题，如果没有充分的理由认为它们是不可靠的。

还有一些诱人的做法，包括对上帝的宗旨以及类似的信仰，基于宗教和神秘的经历，例如“上帝现在已经出现在我身上”。基督教的杀人实践具有一个过度的骑手体系，该制度包括经文，基督教教条和由神秘的基督教骗子实践的历史所产生的准则。从阿尔斯顿的论点来看，从事这种做法的人将其信念输出视为真实是合理的，除非实践证明是不可靠的。因此，我们对问题Q1有一个肯定的答案。

对阿尔斯顿的大多数异议同样反对经验的论点，或者来自一般的认识论投诉。特别适用于阿尔斯顿的异议包括乔纳森·克旺维格（Jonathan Kvanvig，1994年）对阿尔斯顿（Alston）的过失，因为它却宽松了“理性”。他认为，该术语的任何含义都无法完成Alston的工作。另一个反对意见是，阿尔斯顿（Alston）从“从事基督教的骗子实践实际上是合理的”转变为“我相信基督教的杀人实践是可靠的。”其他人则认为，基督教神秘实践的过度骑手体系的建设存在问题，因为该准则从实践历史上收集到的指南，因此被认为是由于雄心会议的偏见和过时的科学信念而损害了。 （请参阅第10节）这些损害了实践的认知合法性（Gellman 2011）。

这也是一个问题，这也是一个问题，是否能够证明转换经历是合理的，因为在这种经验中，该主题尚未基督教，并且在说服接受基督教实践及其过度驾驶系统时，无法采用基督教的过度骑手体系。

9.2经验的论点

各种哲学家在某种程度上捍卫了某些宗教和神秘经历的证据价值，主要是关于上帝的经历（见Baillie 1939，Broad 1953，Davis 1989，Gellman 1989，Gellman 1997和2001a，Gutting 1982； 1996，Wainwright 1981，Yandell 1993）。这些哲学家强调了上帝经历的“感知”本质。该方法可以总结如下：

上帝的经历具有主题/对象结构，据称具有现象学内容代表了体验的对象。受试者还可以根据这种经验提出真理主张。此外，还有一些神秘的程序可以进入神的神秘经历（请参阅Underhill 1911 [1945，90-94]），其他人则可以采取适当的神秘途径来尝试检查该主题的主张（请参阅Bergson 1977 1977 ，210）。从所有这些方面来说，上帝的经历本质上都是感知的。

这种经历至少可以证明自己有效性。一个人似乎经历了某些对象是某种原因认为他或她确实确实与之接触了。因此，上帝的经历至少是一些支持自己有效性的证据。

在不同地方，时间和传统的人们之间的经验之间的一致性增强了有效性的证据（见Broad 1953）。因此，在各种情况下，对上帝经历的同意增强了对他们有利的证据。 （但请参见第9.6节。）

神秘经历的有效性的进一步提高可能来自于有经验的人的生活中的适当后果，例如增加了圣人（参见Wainwright 1981，83-88）。威廉·詹姆斯（William James）提出了一项务实的“水果”测试，以确定真正的神秘学说（詹姆斯（James），1958，368）：如果神秘的经历在一个人的生活中产生积极的成果，那么这种经历是真实的，而人们的追随方式将得到证实，验证因此，导致积极生活的教义是正确的。简而言之，一个人的生活的“真理”是一个整体的生活。 （但是在一个神秘传统中被认为是积极的果实，在另一种神秘传统中可能不会如此。）

（1） - （4）产生最初的证据，赞成（某些）上帝经历的有效性。

Kai-Man Kwan通过指定有神论的经验，特别是“建立了良好的经验”，进一步开发了这种论点。这种经验的代币发生在许多人中，并且在重复的情况下，有一个共同的本体论，并且在连贯的概念框架中具有交流。这加剧了有神论经验的经验（Kwan 2011，511）的论点。

关（Kwan，2011年和2013年）也以避免仅关注体验性发作的方式将论点从经验中大大扩展。他主张了他所谓的“整体经验主义”，它考虑了一系列人类经验的范围：NOTEC（由认识论似乎），定性（具有经验的感觉）和自愿性的感觉（感觉）和自愿性（动作，选择，审议等）。关说，在判断宗教经验的资格时，我们还应考虑以下经验，除了狭义的宗教经验外：自然世界和自我的经验，生存经验，人际关系经验，道德经验，美学经验以及审美经验以及智力经验。关说，以适当的方式，这一类型的经验一致而有效地构成了依靠宗教信仰的产物的理由。关以这种方式尤其是有神论信念。可以提出类似的论点，以判断狭义的神秘经历。在拥有神秘经历时，相信一个主张的理由是所有神秘经历中的整个整体综合体。超越但包括离散的神秘情节，神秘的情节能够为神秘的结论做一个累积案例。

关的论点避免了基于神秘经历与感官体验之间的差异的反对意见。然后，理由的单位远远超过了神秘的体验本身。关的论点还消除了基于神经科学对神秘经历的有效性的反对意见：对进口的神秘经历的信念将寻求远远超出可能被确定为伴随神秘经历的大脑状态的理由。

最终，上帝的任何经历是否是垂直的，都取决于最初的证据案件的实力，其他有利的证据以及反对有效性的反对力的力量。该论点对经验的捍卫者在最初的证据案件的实力上有所不同，并为不同程度上的反历史辩护。

9.3对感官体验的脱节

几位哲学家反对Doxastic实践方法或经验的论点，或两者兼而有之（参见Bagger 1999; Fales 1996a，1996b和2001; Gale 1991，1994 and 1995; C.B. Martin 1955; M. Martin 1990; Proudfoot 1985; C.B. Martin 1955; Rowe 1982）。哲学家以所谓的上帝经验与感知感知之间的剥离，对经验的论点提出异议。必须检查两个问题：脱离的问题是否存在，以及是否存在，是否存在认识论意义。

9.3.1缺乏可检查性

据称，该类比因缺乏适当的跨检查程序而打破了上帝的经历。通过感知感知，我们可以通过采用归纳方法来确定因果关系的前提条件来进行交叉检查。我们可以通过将事件与同一声称的原因的其他影响相关联来“三角”。我们可以发现将原因与其影响联系起来的因果机制。这些无法检查上帝的经历。埃文·法尔斯（Evan Fales，2001年和2010年）认为，交叉核能是任何成功的认识论实践的组成部分。因此，神秘经历被嵌入的感知认识实践严重有缺陷。此外，理查德·盖尔（Richard Gale，1991）认为，在上帝的经验中，感知者之间缺失了一致性，并且缺少检查感知者是否处于“正确”的地位，心理和生理状态，以获得垂直经验。出于类似的原因，C.B. Martin（1955）得出结论，声称经历了上帝的主张“非常接近”主观主张，例如“我似乎看到一张纸”，而不是客观主张，例如“我看到一张纸”。

威廉·罗（William Rowe，1982）观察到，上帝可以选择向一个人展示自己，而不是向另一个人展示自己。

因此，与感官知觉不同，其他人在与一个人相似的条件下未能体验到上帝，并不质疑这种体验的有效性。因此，我们无法确定什么时候对上帝的体验是幻觉的。如果是这样，我们也不能相信这种体验是真实的。

9.3.2 上帝缺乏时空坐标

一些哲学家认为，永远不可能有证据表明一个人感知到了上帝（Gale 1994和1995；Byrne 2001）。为了有证据表明一个人经历了一个客体 O，而不仅仅是有“O 型印象”，就必须有可能有证据表明 O 是不同感知的共同客体。反过来，只有当能够将 O 的感知与可能在感知上与 O 类似的其他物体的可能感知区分开来时，这才是可能的。只有当 O 存在于空间和时间中时，后一个要求才有可能。只有时空坐标才能将 O 与其他时空坐标中存在的相似外观的物体区分开来。然而，上帝并不存在于空间和时间中。因此，永远不可能有证据表明一个人经历过上帝。

9.4 反类比论证的评价

尽管阿尔斯通为其信仰实践方法辩护了上帝的神秘体验的感性特征，但并不限制信仰实践的经验输入本质上必须是感性的。任何认知输入都可以。因此，上帝的体验和感官知觉之间的差异，即使很大，也不会直接损害这种方法（Alston 1994）。

关于所谓的反类比对经验论证的影响，反类比论者将感觉知觉的证据凭证视为认识论的范例。仅当存在与感官知觉强烈相似的证据时，他们才将证实和否定证据等同起来。然而，无论如何，证据要求应该只是“证实经验证据”。如果神视有确凿的证据，即使与二元感官知觉可用的证据不同，它们也会明显得到加强。如果目击上帝没有太多确凿的经验证据，无论它是什么，它们都将因此而变得不合理，而不是因为它们缺乏适合感官知觉的交叉检查。

也许物理对象主张的正当性不应该成为我们的证据标准，因为我们普通的物理对象信念被证实的证据远远过度支持。我们在那里拥有极其庞大的确认网络群。因此，这并不意味着神秘主张的正当性程度低于这一程度，或者不通过类似的程序，它们就根本不正当。

上帝缺乏维度这一论点的一个问题是，识别物理对象的实践是通过定性特征和相对位置之间的相互作用来确定位置和身份的。我们做出的判断反映了同时识别地点和身份的整体实践。没有明显的理由说明为什么上帝的认同不能在其自身的整体实践中进行，具有其自己的认同标准，而不依赖于识别物理对象所涉及的整体实践。 （参见 Gellman 2001a，第 3 章。）

9.5 经验论据依赖于信念实践方法

最终，来自经验的论证可能不得不屈服于信念实践方法（Gellman 2010）。原因之一是，令人怀疑的是，许多神的经历者是否仅仅根据他们的神秘经历而不是在信仰实践中提出真理主张。例如，阿维拉的特蕾莎说，一个人可以通过其行为和个性的果实、该经历记忆的生动程度、是否符合基督教经文以及教会上级的确认来判断一种经历是来自上帝还是来自魔鬼。此类神秘体验并没有被赋予特殊的权威。一般来说，古典神秘主义者并不将他们的神秘体验视为验证其基本经典教义的依据，反之亦然——基本经典保证了真正神秘体验的有效性。

此外，如果对上帝的认同发生在整体实践中（见第9.2、9.4节），那么这很可能是一种社会实践，在这种实践中，人们判断自己的神秘体验是来自上帝的。

最后，一个悬而未决的问题是，所谓的上帝体验在多大程度上足够详细，足以为这一主题提供基础，证明它们是上帝的。因此，一个主体对与上帝的一次特定遭遇的判断很可能是将该事件吸收到更大的社会实践中的问题。

数学联邦政治世界观提示您：看后求收藏（笔尖小说网http://www.bjxsw.cc），接着再看更方便。