神秘主义（四）

9.6 宗教多样性问题

本质主义者和其他人经常依赖世界各地神秘主义者所谓的统一主张。用威廉·詹姆斯的话说，神秘主义者之间存在所谓的“永恒的一致”（James 1958, 321）。但正如他也意识到的那样，“如果我们像历史上宗教神秘主义对待自己一样认真对待更大的群众，我们就会发现所谓的一致意见基本上消失了”（James 1958，325）。建构主义者特别强调神秘体验的多样性，事实上对他们来说，每一种神秘体验都是完全独特的。

主张的多样性，尤其是任何真正相互冲突的主张，都会影响神秘体验的认知价值的经验论证。在宗教史上，我们发现了无数的神，各有各的特点。我们可以说它们都存在吗？对所有这些的信仰可以是理性的吗？此外，还有非个人终极现实的体验，例如吠檀多不二论中的婆罗门。如果神是终极现实，那么婆罗门就不可能是终极现实（Hick 1984, 234-235），因为它缺乏所有个人特征。此外，不同的有神论信仰都声称拥有独一上帝的经验，表面上证明了彼此矛盾的信仰（参见 Flew 1966, 126）。如果有神论的神秘体验导致如此矛盾的结果，它们就无法提供证据来证明它们作为上帝体验的有效性。

因此，相互冲突的神秘主张导致了神秘体验作为知识来源的可靠性问题：无论对每种类型的神秘体验的正确理解是什么，许多（也许是大多数）神秘主义者都误解了自己的体验。神秘的经历可能会让神秘主义者接触到以前未实现的现实，但神秘主义者对该现实的多样化和相互冲突的理解损害了他们声称获得了实际知识的说法。一旦神秘主义者意识到相互竞争的主张，这些体验是否甚至对于体验者本身来说也具有权威性，正如詹姆斯所相信的那样（James 1958, 324, 414），就成为一个问题。

作为回应，许多人立即对多神教神的经历打折扣，因为它们被嵌入到我们今天认为很奇怪的环境中，而且因为关于此类生物的实际经历的报道相对较少。关于有神论环境中的冲突经验，理查德·斯温伯恩（Richard Swinburne，1991，266）提出了将普遍性提升为协调机制的建议。他认为，对宗教体验对象的相互矛盾的描述仅对详细的教义主张构成挑战，而不是对经历超自然存在的一般主张构成挑战。

哲学家和神学家可能会根据不同类型的神秘体验的认知重要性对其进行排名。例如，迈克尔·斯托伯（Michael Stoeber）将在没有所有差异内容的神秘体验之后发生的有神论体验列为更重要的，称其为“神一元论”体验（Stoeber 1994）。但Advaitins会将所有有神论经验视为头脑尚未清除虚幻内容的实例。

John Hick（1984，第 14 章）提出了一个多元假设来解决这个问题。根据这一假设，伟大的世界信仰体现了对希克称之为“真实”的同一个现实的不同看法和概念。真实本身是难以描述的，永远不会被直接体验到，但具有“面具”或“面孔”，取决于特定文化或宗教如何看待所经历的真实。因此，真实本身既不是个人的也不是非个人的，这些类别是由不同的文化背景强加给真实的。因此，主要信仰的典型经验将通过真实的当地面貌的调解而被视为真实的有效体验。

希克因不忠于世界宗教传统而受到批评（d’Costa 1987）。然而，希克提供的是关于宗教本质的二阶哲学理论，而不是成员必然会认可的对宗教本身的阐述。

有些人建议通过提及上帝的“取之不尽、用之不竭的丰盛”来协调一些相互矛盾的经历（Gellman 1997，第 4 章）。至少在一些关于上帝的神秘体验中，主体体验到的东西被呈现为源自无限丰富的暗示。鉴于这一特征，体验个人终极（上帝）的主张可以与非个人终极（例如，“不可言说的”道）的体验相一致：同一个现实可以以其个人属性或非个人属性来体验来自其取之不尽、用之不竭的丰富性——例如，无神论者体验现实的纯粹存在，而有神论者则体验其个人本质。

无论这些解决方案是否成功，经验数据都太大，不能因为相互矛盾的主张而简单地废弃。我们应该通过寻求某种调解手段来努力保留尽可能多的相互冲突的数据。

但必须指出的是，宗教理论家和自然学家一样愿意告诉神秘主义者，他们对自己经历的内容是错误的。例如，卡罗琳·弗兰克斯·戴维斯（Caroline Franks Davis）必须歪曲Advaitins和佛教徒的说法，以表明神秘体验确实支持“广泛的有神论”——即，商羯罗确实在经历上帝，尽管他明确认为只有非人格和非爱的婆罗门才是真实的，佛陀完全没有意识到他正在经历一个神。她声称，所有神秘主义者，不管他们怎么说，都真正体验到“一种爱的存在……”。 ……个人可以与谁建立个人关系”（Franks Davis 1989, 191）。这正是人们所期望的一个培养基督徒的人将其视为所有神秘体验的真正“共同核心”的地方。但同样的过程，经过必要的修改，也适用于其他传统中提出的非有神论者的主张。

就目前情况而言，多样性问题引发了这样的问题：有多少是神秘体验，有多少是基于传统信仰的解释。这限制了神秘主义者可以声称的实际知识的数量。

9.7 科学研究：冥想和迷幻药

人们对神秘体验的本质和原因提出了各种心理学解释。这些包括病理状况，如过度暗示、严重剥夺、严重性挫折、对死亡的强烈恐惧、婴儿退行、明显的适应不良和精神疾病，以及非病理状况，包括宗教心理“定势”的过度影响。 ”（参见 Wulff 2000）。此外，一些人还根据成熟的神秘主义者所拥有的社会政治权力，对某些神秘主义提出了社会学解释（Fales 1996a 和 1996b）。

20 世纪 90 年代，研究冥想和迷幻药物的兴趣重新燃起，以了解它们可能揭示大脑如何运作。现在正在通过神经影像学研究不同的冥想技巧（尤其是正念冥想），以获取这些体验和练习期间发生的大脑活动的数据。 （有关概述，请参见 Schjoedt 2009。）失去现象“自我”的感觉必然会改变我们普通的自我驱动的意识状态。 （参见Millière et al. 2018，了解“自我丧失”的不同含义及其现象学差异的概述。）因此，神秘体验的现象学也成为意识研究的重要课题。正如第 8 节所述，神经科学家正在发现神秘体验期间大脑活动的独特模式。在正念练习和内向专注练习中也发现了不同的神经生理学效应和独特的大脑活动模式（Hood 1997 和 2001；Dunn、Hartigan 和 Mikulas 1999）。注意力集中对神经系统的影响与正念冥想的神经系统影响不同（Valentine and Sweet 1999）。这与神经科学一样有力地表明，冥想带来的神秘体验不同于更普通的体验和我们正常清醒的意识状态，并且不同类型冥想的效果是可以区分的。不同神秘特征的可能神经关联——自我意识的丧失、与他人的联系感、确定感、感觉经历具有重大意义、时间感的丧失——已经被识别出来。例如，自我意识的丧失与大脑中与自我意识和与世界分离感相关的活动减少有关。

对迷幻药（特别是裸盖菇素和LSD）带来的神秘体验的研究现在也是一个主要话题（Barlett and Griffiths 2018）。据报道，迷幻药会在参与者的生活中带来一些最重要的精神体验（Doblin 1991）。还有迷幻药用于治疗抑郁症和成瘾等对更传统的治疗形式有抵抗力的疾病的临床研究。一个重要的问题是，迷幻药物对患者健康的积极影响是否仅仅是药物对大脑的化学作用的结果，或者药物带来的神秘体验是否也是治疗的必要组成部分。

这项研究导致了哲学问题。是大脑活动本身导致了这些体验，还是冥想或迷幻药物只是破坏了我们正常的意识状态，从而使非大脑活动本身引起的新体验出现？如果是前者，神秘体验的所谓认知内容是否会因为神秘体验被简化为“仅仅是大脑事件”而被打折扣？如果是后者，相同的大脑状态是否会导致不同的冥想和迷幻体验？如果是这样，情况就与心灵哲学中的“多重实现”问题相反：多种体验与同一个大脑状态相关。同样，问题仍然是神经科学家是否真的通过研究与之相关的神经活动来研究神秘体验。 （参见 Jones 2018，2016，第 9 章。）关于迷幻药，最重要的问题是迷幻药带来的神秘体验是否仅仅是幻觉，与 LSD 引起的感知扭曲相比，其认知能力并不强。另一个重要的问题是，药物带来的体验是否与“自然”的神秘体验相同，或者只是苍白的复制品。事实上，这种体验可以通过药物以适当的剂量和对参与者有利的“设置和环境”相当一致地触发，这是否意味着这些体验只是大脑的产物？或者这些药物只是在大脑中建立新的条件，从而使非大脑活动引起的新体验发生？ （参见 Smith 1964 和 2005；Letheby 2021；Jones 2019。）

9.8 对自然主义解释的批判

伯特兰·罗素 (Bertrand Russell, 1935, 188) 曾打趣道：“我们无法区分吃得少而见天堂的人和喝得多而见蛇的人。 Broad (1935, 164) 相反地写道，“一个人可能需要稍微‘破解’才能对超级世界有一些窥视孔。” ——明智的世界。”因此，问题在于我们是否可以通过参考自然原因来解释宗教和神秘体验。科学能否通过证明“一切都在头脑中”来“解释”神秘体验？

如果所有神秘主义者都有明显的病理或大脑缺陷，那么自然主义的解释将具有很大的分量。然而，事实并非如此。自然主义的建议经常夸大所引用因素的范围和影响，有时选择强调引人注目的东西以更常见的事件为代价。

对于简单还原解释的过度和问题的例子，考虑一个流行的病理学解释：颞叶癫痫发作（例如，Persinger 1987, 111）。然而，颞叶癫痫发作带来的幸福、自我超越和确定性的狂喜体验非常罕见（1% 至 2% 的患者）（Devinsky 和 ​​Lai 2008）。这种情况可能比一般人群要少得多。并非所有神秘体验都在情感意义上“欣喜若狂”——平静和平静是许多神秘体验的特征。在一次较大的发作中，癫痫经历通常只持续几秒钟，并且通常不是喜悦而是恐惧和焦虑（Kelly and Grosso 2007, 531–534）。如果癫痫发作是原因，那么为什么绝大多数患者没有神秘的经历就必须解释。此外，对于这些患者来说，幻象和声音比神秘体验更常见。神秘体验具有不同的现象学内容，但与颞边缘模型一致的研究截断并歪曲了神秘体验的“感觉”现象学特征（Bradford 2013，113）。

我们也不能简单地假设过去的神秘主义者一定有某种病理，尽管他们缺乏可观察到的症状——对中世纪基督教神秘主义者和禁欲主义者的研究并没有发现任何主要形式的精神疾病的证据，例如精神分裂症或躁狂抑郁症（克罗尔和巴克拉赫，2005）。如今，神秘体验已与健康的人格指数和适应能力相关联（Hood and Byrom 2010，Griffiths et al. 2011）。尽管有些患者确实需要治疗护理，但与病理性经历相比，神秘经历通常还与家庭生活的积极变化、减少对死亡的恐惧、更好的健康和更大的使命感相关（Yaden et al. 2017, 59）。在神秘体验之外失去自我意识与适应不良的结果有关，例如与他人脱节的感觉和失去同理心（Yaden et al. 2017, 59）。病理模型无法解释这一切。它还使情感而不是认知成为神秘体验的核心特征，这与历史记录不符（Bradford 2013）。

总之，这些病症可能是一种可能的触发因素，但它们并不是一个完整的解释。其次，至少有些提议与神秘主义者体验超验现实的主张的有效性完全兼容。例如，一个人的宗教心态既可能成为享受和能够认识上帝体验的条件，也可能成为错觉的原因。然而，可能存在自然主义的解释，使上帝仅以某些方式出现变得难以置信。

9.8.1 神经心理学解释的评估

原则上，神经科学可以像对任何意识事件或状态一样完整地描述神秘体验期间的大脑活动。但是，神经心理学理论只能将神秘体验发生时大脑中发生的事情联系起来，并且仅仅识别该活动并不会质疑神秘的主张，就像神经学对知觉的解释不会质疑感官体验是认知的一样——所有的人类经历都具有认知性。神经活动的一些基础。神经学不能告诉我们大脑事件的最终原因完全是有机体内部的。诚然，身体中可能不存在类似于感官知觉的“上帝感受器”，这可能会强化人们的怀疑，即一切都在头脑中。然而，对于非物理刺激，如神秘体验，既不需要也不需要这样的受体。例如，上帝、婆罗门或道不会存在于距离大脑物理距离处。因此，上帝可以直接作用于大脑，以实现主体感知上帝或以其他方式使用自然媒介的相关过程（参见 Wainwright 1981，第 2 章）。总之，简单地识别和解释神秘体验发生时大脑中发生的事情对于这是否是产生体验的全部是中性的。

只有当患有病态或消极心理状况的人有神秘体验时，合理的自然解释才会倾向于质疑宗教对神秘体验的解释。但正如上一节所述，事实并非如此。尽管如此，合理的自然解释确实通过提供合理的替代方案来削弱宗教案例——在以前没有最佳解释的情况下，存在着对最佳解释的竞争。

9.8.2 自然主义解释所声称的优越性

一些哲学家认为，因为“现代探究者”假设一切最终都可以用自然主义术语来解释，所以我们原则上应该拒绝对神秘体验的任何超自然解释（见 Bagger 1999）。祈求上帝来解释神秘的经历就像祈求奇迹来解释自然现象一样。我们应该把从解释性词汇中消除奇迹与消除对上帝神秘经历的超自然解释结合起来。因此，我们不必等到我们发现对上帝神秘经历的有神论解释的一种生动的替代解释。我们应该抵制任何以我们的认知标准为名的有神论解释。

这一论点提出了有神论解释与自然主义解释纲领之间关系的重要问题。关于宗教与自然科学的兼容性已经提出了论据（例如，Swinburne 1989 和 Plantinga 2011）。当然，对于一个无法接受超自然解释的人来说，他有理由拒绝经验论证，并拒绝从事识别有效上帝经验的信仰实践。然而，经验论证的大多数捍卫者将其最多视为一种可辩护的推理路线，而不是作为应该说服任何人的上帝有效经验的证明，并且信仰实践方法并不意味着说服每个人都参与有神论信念实践（参见 Gellman 2001b）。门槛从提出令人信服的证据，降低到仅仅建立参与证明信仰合理性的信仰实践的合理性。

10. 性别与神秘主义研究

一些女权主义哲学家批评了他们所认为的神秘主义男性哲学家的男性中心主义偏见。反对意见主要有以下三点：

当代男性哲学家将神秘主义视为以孤独者的私人心理事件为中心的。他们相信这些私人​​经历揭示了神秘主义的意义和价值（Jantzen 1994和1995；另见Turner 1996）。相反，哲学家应该研究神秘主义的社会文化维度，包括其父权制的失败。莎拉·科克利（Sarah Coakley，2009）认为，神秘主义的焦点应该放在持续的冥想练习及其所涉及的一切上。

有时，神秘主义学者系统地忽视或边缘化了许多女性的神秘主义。对女性的更密切关注将揭示神秘研究中的男性中心主义偏见（Jantzen 1995）。南希·卡西奥拉（Nancy Caciola，2000和2003）认为，基督教会为真实的神秘体验制定的标准削弱了教会中女性的权力。例如，根据女性生理学理论，女性被认为比男性更容易被魔鬼附身，因此她们的经历更值得怀疑。 Coakley（2009）还指​​出，虽然一些分析哲学家关注阿维拉的特蕾莎的神秘主义，但他们并没有公正地对待她神秘著作的全部内容，只挑选经验。

传统的男性对上帝的建构决定了男性哲学家思考有神论经验的方式。因此，有神论经验从一开始就受到父权观念和价值观以及宗教实践中性别角色分化的制约（Raphael 1994）。

根据这种观点，人们通常将有神论经验理解为人类主体遇到一个完全独特、遥远和压倒性的存在。这种方法的一个范式是对“完全不同”的现实的神圣体验，这种现实是深不可测和压倒性的，产生一种恐惧和迷恋的感觉，神秘主义者被自己的虚无“淹没和压倒”（Otto 1957）。奥托声称这是宗教的基本经验。据称，这种方法是由奥托世界观的男性中心主义所调解的，陷入了统治、原子性和服从的问题。一些女权主义思想家否认神圣与生物之间的二分法，正是这种二分法使得奥托的分析成为可能（Daly 1973，Goldenberg 1979）。女权主义神学家强调有神论体验对象的内在本质，并突出女性在肉体体现中对神圣的体验，这种体验受到男性中心态度的诋毁。

女权主义者还以反本质主义和经验多样性的名义支持建构主义立场（Lanzetta 2005，第一章）。认为神秘体验有一个共同的、未经建构的本质的想法，与将女性体验视为适当的神秘体验背道而驰。

女权主义批评对神秘主义和神秘研究中未被察觉的男性中心主义偏见提出了有价值的纠正。这种批评应该有助于消除神秘主义和神秘体验完全私人的概念，这种概念主要是由威廉·詹姆斯引入哲学的。反对意见（2）已经开始产生专门研究女性神秘主义及其意义的学术成果（例如，Hurcombe 1987，Brunn 和 Epiney-Burgard 1989，Beer 1993，Borchert 1994，Hollywood 2002）。几本关于女性神秘主义者的作品集帮助改变了对男性神秘主义者的过度强调（特别是，Furlong 2013）。关于（3）：还必须考虑历史上人类宗教和神秘体验的丰富多样性。这包括人类对上帝内在的亲密性的体验以及与上帝神秘的“联合”，这与奥托的二元超自然体验不同。

女权主义对神秘主义哲学的批判的主要影响将是提供更多的理由将神秘主义的考虑扩展到片段经验之外。

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