女性主义宗教哲学（完结）

5.3 物质主体性

身体是最近各种跨学科研究中反复出现的主题，被视为许多女性主义宗教哲学的物质或象征基础，这与标志着主流现代认识论的脱离实体的主观性的虚构形成鲜明对比。

霍华德·艾尔伯格-施瓦茨 (Howard Eilberg-Schwartz) 的著作《上帝的**以及男性和一神论的其他问题》(God's Phallus and Other Problems for Men and Monotheism, 1994) 就是这样一项基于身体的研究，它表明了宗教哲学与性别研究和社会理论的新联盟，而不是与自然神学和思辨学的联盟。数十项女权主义研究探讨了男性神授权男性统治并破坏社会秩序中女性经验的方式。未被考虑的问题是，男性神性是否会为男性气质的概念带来某些困境和紧张，从而使其意义变得不稳定。为了追寻这个问题，艾尔伯格-施瓦茨推翻了传统的假设，即犹太一神论以无形的、无实体的神为中心。他对众多神话的分析表明，古代以色列确实以人的形式塑造了上帝，同时掩盖了神圣的**。

在想象一个拥有**的男神的宗教体系中，男性气质尤其会产生两个后果。首先，当男人在异性互补的文化中崇拜男神时，就会出现同性恋欲望的困境。尽管神与人的亲密关系是用男女互补的语言来表达的，但与神立约婚姻的是男性，而不是女性。总的来说，以色列男人在话语上被称为“她”，当他们从一神教（一夫一妻制）误入偶像崇拜（通奸）时，就被称为“嫖娼”。然而，抑制神人关系中的同性恋冲动可以采取多种形式：通过禁止描绘上帝来隐藏和遮盖上帝的身体；使以色列男性女性化，以便他们能够承担上帝妻子的角色；并夸大女性的“异类”，从而淡化男性成为上帝的异类的方式。

将以色列想象成一个隐喻的女人，与神圣的男性有排他性的关系，这一解决方案可能只能通过产生另一个来解决同性恋欲望的第一个困境。艾尔伯格-施瓦茨认为，男子气概的第二个主要困境是，在父系血统的文化中，以无性的父神的形象被创造出来。造物主天父的无性给必须生育的男人带来了巨大的压力。与基督教相反，基督教的上帝生子的不同逻辑可能会使人类父亲变得无关紧要，希伯来逻辑非常重视人类父亲，这在天父周围产生了紧张关系，天父被认为是无性的，因此没有儿子当同性恋欲望的困境后来出现在与男性基督身体相关的基督徒男性身上时，也可以通过将基督教群体作为女性来集体谈论来避免这一困境。

艾尔伯格-施瓦茨认为，女权主义宗教哲学尚未充分探讨男性上帝对男性自我概念有何影响的问题。它还没有考虑到作为男性的上帝和作为父亲的上帝之间的区别。严格关注上帝的男性形象破坏女性体验的方式，往往会将人类和神圣的男性气质合并为一个无差别的象征。艾尔伯格-施瓦茨区分了男性神的形象和父亲神的形象，认为上帝的男性性可能与上帝的父亲性具有不同的含义。他认为，上帝的父亲形象可以而且应该被使用，“但前提是同样强大的女性形象也得到颂扬”（1994：239）。他否认无形的、遥远的上帝帮助产生了男性和女性的等级联系，他更喜欢“一位面对并拥抱孩子的温柔慈爱的父亲”的形象，显然期望一位慈爱和具体化的上帝可以支持一个不同的上帝。一种男性气质，一种更具有亲密和温柔的能力（1994：240）。

5.4 语言、经验、权力和话语的网状关系

后结构主义批评在研究语言、经验、权力和话语的网络关系时，仍然在这些术语之间的联系中留下了一些开放和非理论化的空间。玛丽·麦克林托克·富克森（Mary McClintock Fulkerson）的《改变主题：女性话语和女权主义神学》（1994）填补了这些空白，并对语言、性别和权力的三个不充分的概念提出了挑战：（1）语言符号代表事物的观点； （2）笛卡尔关于主观意识作为意义起源的假设； (3)仅从外部的、单向的、消极的压迫的角度来理解权力。后结构主义方法还批评自由主义的包容性逻辑，这种包容性逻辑诉诸“女性的经验”或“女性的宗教经验”，就好像它是某种毫无问题或未经编码的内容。富尔克森表明，所有这些策略和方法都未能认识到并解释无数主题立场之间差异的多样性。与自由人文主义容纳尽可能多的“不同声音”的目标相反，话语分析寻求对“声音”本身的产生方式和知识就是力量的方式进行更激进的解读。富尔克森认为，考虑到知识与知识产生的社会关系之间的联系的不可分割和倍增的特征，改变了问题和主题。例如，问题不在于特定的宗教信仰体系对妇女是压迫还是解放。这种通用和批发的框架需要被更复杂的、根据父权资本主义社会形态中不同位置的多重身份建构的欣赏所取代。

充实造成妇女地位差异的多重秩序应该能够澄清诉诸“妇女经验”的利害关系，“妇女经验”通常被视为上一代女权主义思想的“来源”和/或“规范”。 “女性的体验”不应被理解为代表女性意识、宗教或其他自然领域的“内容”，而应被理解为由“融合的话语、差异网络的构成以及某些快乐的产生”构建而成。 （富尔克森，115）从为其主张提供证据的意义上来说，经验并不是（女权主义）宗教哲学的起源，而是需要解释的现实本身。同样，在理论化神圣意象的男性性与男性统治的合法性之间的联系时，需要解释的是神圣意象的男性性如何与物质现实分布和相互关联，以及话语本身如何进行。对妇女的压迫。

一旦“女性经验”或“人类经验”的错误普遍性被“女性话语分析”所取代，女权主义宗教哲学家就可以开始考虑女性地位的具体产生，提出以下问题：

哪些话语构建了中产阶级白人女牧师的立场？可怜的五旬节女传道人？自由主义学术解放女权主义者的？

在对阿巴拉契亚五旬节派女性传教士话语和长老会妇女团体话语的调查中，富尔克森看到两种截然不同的女性主体立场以解放和约束的方式与宗教传统角力。她将信仰世界视为一种话语体系，而不是作为代表性解释或认知信仰主张，展示了女性的信仰立场如何构成她们的解放实践。贫穷的五旬节女牧师的呼召故事和敬拜表演，伴随着欣喜若狂和身体上的喜悦表现，产生了对父权制束缚的特殊形式的抵抗，就像中产阶级长老会家庭主妇的信仰实践产生了其他越轨、快乐和欲望的可能性一样。

这种女性主义宗教哲学方法论的优点之一是它揭示了性别话语的复杂性、信仰实践中的限制和阻力以及意义的社会条件。它创造了一个空间，在这个空间中，我们可以询问宗教哲学由于其抽象和疏远的话语特征而从其视野中遮挡了什么。

一些女权主义者认为，后结构主义话语解释的一个缺点是，它排除了主张在特定社区及其语言之外得到验证的可能性。富尔克森诉诸非基础主义，这种立场回避寻求证明信念或经验的合理性，而这些信念或经验反过来又可以支持源自它们的其他信念。她说，她认为没有必要为她所援引的信仰主张提供合理的论据。她分析的相关话语实践是抵抗、生存、爱和希望的实践，她坦率地承认，这些实践假设上帝的存在而不是质疑上帝的存在。对于女权主义宗教哲学的这条道路来说，仍然存在的一个悬而未决的问题是，话语分析能够在多大程度上颠覆五旬节女牧师或长老会家庭主妇的信仰结构，事实上，它在理论上如何可能做到这一点。

5.5 女权主义宗教哲学的实用化

在北美背景下，女权主义和实用主义议程的融合已经出现，对女权主义宗教哲学产生了重要影响。得益于夏琳·哈多克·塞格弗里德（Charlene Haddock Seigfried，1996）的开创性工作，以及麦肯纳（McKenna，2001）和沙利文（Sullivan，2001）最近的研究，实用主义-女权主义宗教哲学具有几个特点。首先，在哲学方面，实用主义哲学和女权主义都对科学实证主义有强烈的批判；抵制事实价值二分法；恢复美学的经验和认知重要性；根据社会统治形式对主流话语进行分析；理论与实践的联系；对具体经验的理论首要性感兴趣；否认哲学冷漠的旁观者立场；以及对社会科学的社会政治影响的质疑。其次，在宗教方面，实用主义传统为女性主义重建提供了未开发的资源，从皮尔士、詹姆斯、杜威、桑塔亚纳和米德古典著作中明确的宗教哲学，到当前实用主义复兴中隐含的宗教哲学。大西洋两岸。美国实用主义在其第一个千年中的宗教意义最好被理解为传统超越和灵性概念的自然化，而不是像其批评者所指责的那样，完全放弃任何超越的希望。根据一位解释者的说法（Stuhr 2003），实用主义在内在性中重新安置了传统的超越概念，在自然中重新安置了精神，在探究中重新安置了绝对，在否定中重新安置了肯定，并在共同体中重新安置了救赎，这一描述同样适用于所进行的重新安置努力在女性主义宗教哲学中。这些综合归化过程的最终结果应该会给宗教哲学带来一些新的东西：

没有确定性问题的真理；没有基础问题的合理性；自然和接近自然，没有超自然主义或唯我论的问题；没有绝对主义或任意性问题的价值观；以及独特的宗教或精神体验，没有理想主义、二元论或制度性宗教。 （斯图尔 2003：194）

六、结论

总的来说，女权主义学术在宗教方面遇到了困难。直到最近，主流宗教哲学在女权主义学术方面都遇到了困难。

展望二十一世纪，三个特殊问题显得尤为突出。未来反思议程上最重要的问题涉及宗教多元化和克服英美宗教哲学极端民族中心主义的必要性。由于该领域面临着与表达实践和信仰的传统相遇的挑战，而这些传统与欧洲、白人或男性的理解模式并不主要相关，因此需要详细阐述新的解释模型、更广泛的证据理论、跨学科的证据理论。 -对人类理性的文化上适当的概念，以及对适用于不同、对立的宗教主张和分歧的情况的规范的更复杂的评估。就女权主义宗教哲学研究任何宗教传统的严格理智解释而言，它将遇到嵌入特定社会文化权力关系中的信仰、符号和思想。现在需要新的工作来反思权力关系的动态，分析继承的压迫，寻找替代智慧和被压抑的象征主义，并根据宗教多元化对棘手的真相和正当性问题进行新的解释。

认真对待人类宗教生活形式的显着多元化会引出第二个重要问题。哪些宗教理论最适合女权主义者使用？在用其复杂性所要求的所有哲学严谨性来解决这个问题之前，女权主义者必须正视这样一个事实：宗教是世界各地当代女性生活和欲望的一个重要维度；因此，将其哲学化为迷信、反动意识形态、错误意识、非理性信仰或前现代的、过时的宿醉，只会让人质疑，不是宗教现象，而是女权主义哲学本身对其主题的把握。在我们这个时代，宗教生活的基本形式不能用西方世俗现代性认为理所当然的旧方式来批判。过去，马克思主义者和弗洛伊德主义者可以为几代读者的宗教批判提供理论燃料，但他们将宗教作为（阶级利益或父亲形象）投射功能的一般理论已经严重过时了。由于我们无法将现实分为“真实存在”和“人类投射”，并且由于事物“自身”的属性和“我们内部”的属性之间没有明确的区别，投射宗教（或其他任何事物）的理论纯粹建立在假设的基础上。它们缺乏解释价值。

最后，多元时代女性主义宗教哲学中“宗教”意义的理论化导致了女性主义未耕耘的第三个领域。除了思考宗教中的哲学之外，女权主义者还需要更深入地思考哲学中的宗教。例如，伊曼纽尔·列维纳斯（Emmanuel Levinas）或贾尼·瓦蒂莫（Gianni Vattimo）的“回归宗教”对女权主义者有何意义？马丁·海德格尔、艾丽丝·默多克、斯坦利·卡维尔、查尔斯·泰勒和玛莎·努斯鲍姆的著作中也大量存在神学概念。雅克·德里达的解构主义著作提供了另一个以宗教基调进行世俗写作的例子，其女权主义的相关性需要评估。尽管弗格斯·克尔（Fergus Kerr，1997）、约翰·卡普托（John Caputo，1997）和亨特·德·弗里斯（Hent de Vries，1999）在近代哲学中的宗教问题上做了一些杰出的、有启发性的工作，但宗教-哲学-女权主义三角关系中的女权主义角落仍然有待探讨。配置更完整。

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