女性主义宗教哲学（三）

4.2.2在大陆环境中

卢斯·艾里加莱（Luce Irigaray）的著作不仅仅是戴利（Luce Irigaray）的著作，这是对许多女权主义宗教哲学家的挑衅性刺激（Anderson 1998; Deutscher 1994，1994，1997; Hollywood 1994，1994，1998; Jantzen 1999）。 Irigaray既是哲学家又是心理分析家，旨在恢复被压抑的女性。她的主要主题是（1）“明智的先验”，其功能与德里达（Derrida女性主观性。 Irigaray将女性概念化为既是肉体又是词的“明智的先验”（Irigaray 1984 [1993a：115，129]）。扭转传统的化身学说，她谈到肉体而不是单词肉。

但是，如果以这种方式将这个词变成肉，并且在这种程度上，只能是让我（成为）在我的欢乐中成为上帝，这最终可以得到认可。 （1977 [1985：199–200]）

戴利解释说，也许阅读Irigaray关于“明智的先验”概念的最佳方法是玛丽·戴利（Mary Daly）对自己的项目的描述：“这里的哲学展开”，戴利解释说，“是物质/身体和精神上的，修补/超越这一点欺骗性二分法”（1984：7）。 irigaray想象性差异和神圣的异性，为克服超越（思想或精神）和敏感性（身体）之间的分裂而造成了明智的超越性。然而，与戴利不同，艾里加拉（Irigaray）认为，男女之间的精神关系被理解为渐进的能量传播，可以使人类和神圣的维度和神圣的层面统一在父权制扭曲下分离。欢迎差异的爱将能够承认对方对自我的超越。每个伴侣将被允许进入她或他自己的神圣化。

与传统的神学和宗教的兴趣相比，Irigaray对神性话题的方法在“ Divine Women”（1993b [1987年]）和“信仰本身”（1993b [1993b [1980年]）中都深刻地掩盖了似乎集中于（妇女）超越的含义。她的重建需要两个辩证的运动。首先，她必须消除其他神的根本变化，认为这是由男性想象中产生的神，因此不适合妇女成为妇女。其次，她必须将“女人”提升到神的地位，否定了西蒙妮·德·波沃伊尔（Simone de Beauvoir）的观点，即女人始终在内在的维度范围内，无法超越。因此，由“她的性爱的上帝”介导的女人成为了（神的），而这又使得第一次成为一种伦理，这是一个伦理，定义了两个主题，男女之间的真实关系，他们不仅有所不同，而是不同的不同。在最终分析中，“神” irigaray的意思是“性别差异”本身，即男女之间可能存在的一种新形式的道德关系形式，或者，一旦妇女达成他们自己的主观性。

艾里加里（Irigaray）的宗教哲学对他的人类中心主义的shorn shorn回想起1841年费尔巴赫宗教哲学的双重野心：将“人”提升到“上帝”的水平，以表现出真正的物种本质；比黑格尔更明确地将“上帝”溶解到人类的本质中，黑格尔没有完全使神圣的神学。她与Feuerbach（和黑格尔）的关系显而易见，她认为明智的先验是标志着精神的基本重要性。关于Irigaray可能的“本质主义”和“乌托邦主义”的辩论也让人回想起马克思对Feuerbach的“物种”的批评，并重复指控马克思对马克思自身对人类不利的人类的观念。一些女权主义者在海德格尔（Heidegger）作品中对艾里加莱（Irigaray）对空气元素的思考进行了反驳，这是一个有形的实质性例子，它超越了实体的局限性而不是任何物质（Armor 2003）。其他人则阅读了艾加莱（Irigaray）的明智先验观念，因为它过于依赖西方的自主性和自决模式（M. Keller 2003）。最近，Irigaray对精神/呼吸的意义的探索使她与印度教等东方宗教传统保持联系（Irigaray 1999 [2002]）。

一些女权主义者对“女性神”提出的一个主要问题是，当假定信仰对象是虚幻的对象时，超越语言是否可以作为诗意的探查来保留。艾米·好莱坞（Amy Hollywood）的分析揭示了为什么接受Feuerbachian宗教投射理论，在该理论中，上帝是人类愿望，属性和欲望的投射，使任何努力构建新的“女性神”的努力变得复杂。好莱坞说，信仰有效，只有只有资助其隐藏的基本动力。

Irigaray似乎忘记的是Feuerbach的中心主张（他希望宗教可能会被打破的理由）：为了使宗教投射起作用，必须隐藏其机制，以便其对象可以激发信仰。 （好莱坞1994：175）

Irigaray认识到，这种机制的“接触”并未破坏许多人，因此主张了足够的预测的重要性。但是，对于像Irigaray本人这样的人，这种投影如何可能或有意义，谁假设信仰对象是不真实的？如果Irigaray以女性的女性表示，女性的神圣者对自己对宗教话语的预测保持了宗教话语，那么女性的神也似乎也有助于自己的破坏。这可能会带来女性超越的可能性？信仰可以同时提出和解构吗？在不接受特蕾莎（Teresa）接受超然的其他人的情况下，妇女的特雷莎（Avila）诸如阿维拉（Avila）等神秘主义者（例如阿维拉（Avila））的强大女性主观性能否（Hollywood 1994：176）？由于Irigaray的超越性与“男性”和牺牲经济有关，因此尚不清楚妇女如何要求她认为她认为宗教，重组，可以提供的新主观性。 Irigaray本人可能对信仰和超越性矛盾，这可能使她“立即解构她所援引的神灵”（1994：176）。可能进一步的情况是，宗教哲学中的以妇女为中心的项目产生了独特的紧张局势，甚至导致同情批评家询问

可以将内在的人重新命名为超越的遗址，而无需恢复牺牲和身体苦难的逻辑，看似基督教的化身神学。 （好莱坞1994：177）

还有一个相关的问题：“是否可以在不将妇女重新划分为诸如Irigaray所见基督教基督教之类的逻辑的情况下模仿信仰”（Hollywood 1994：177）。

Irigaray可以被解释为努力创造一种既不导致有神论和无神论的宗教语言：第7章）。然而，与这种辩证法的传统神学叙述相比，艾加莱宗教哲学的重点是确认的内在，而不是逃避限制，体现和物质性。神圣的人可以在两个（人类）之间的空间中找到，他们在认识性差异时面对面彼此面对面。女性的超越性取决于这种激进和关系，对神性意义的可能性。

5。内在的主题和方法

在修正主义者，神学的神圣化哲学/埃斯继续吸引一些女权主义的宗教哲学家时，其他人则愿意看到这个话题不再是中心舞台。随着历史主义和反本质主义的新浪潮在宗教后分析哲学家的一代中注册，不满开始与传统主题发展。传统上，对于非女权主义哲学家而言，将有关宗教的问题吸收的倾向倾向于“信仰上帝的存在”的问题，导致了一个湿滑的斜坡，使人们对宗教的哲学反思转化为反思上帝的存在，信仰的理性，信仰的理性，证明的有效性和神圣属性的连贯性。从历史上讲，从自然神学对西方宗教哲学的影响方面，这种幻灯片是可以理解的，但是正如迈克尔·麦吉（Michael McGhee）指出的那样，真正的问题是，这种敬意是否应该是宗教哲学的核心，并且，如果不是，如果没有， ，什么应该取代它们”（1992：1）。本节采样了几个新兴方向，这些方向表明了女权主义哲学家的新关注。

5.1女权主义角度认识论

认识论问题构成了女权主义宗教哲学议程的重要组成部分。各种宗教传统中的知识状况如何？什么值得知道的是值得知道的？有什么标准？谁有权建立宗教意义？宗教含义与普通语言含义不同或独立于单词的含义吗？谁是宗教信仰的假定主题？主题的社会地位如何影响宗教信仰的内容？对受试者性爱身体的宗教生活有什么影响？一方面，我们通过研究权力之间的关系来学到什么，另一方面是什么视为证据，基础，话语模式，恐惧和传播的形式，另一方面是什么？鉴于权力/知识的紧密联系，我们如何处理不可避免的闭塞来参加所有知识生产？哪些特定的过程在其哲学和宗教方面构成了男性的规范文化主题？

女权主义哲学家帕梅拉·苏·安德森（Pamela Sue Anderson）的工作提供了一个很好的例子，说明了女权主义的观点理论方法对宗教和性别的方法，这是对基督教的任何忠诚而毫不掩饰的。在第一本书长度的研究中，题为《女权主义宗教哲学》（1998年），安德森（Anderson）着手通过使用女权主义的立场认识论来修改和改革宗教哲学，这是桑德拉·哈丁（Sandra Harding）在科学哲学中开发的。女权主义的角度与女人的经历，情况或观点不同，而是实现认识论知情的观点，这是由于或代表被统治，剥削或被压迫的男女挣扎而产生的。女权主义的角度认识论应用于宗教哲学，涉及从被特定一神论宗教信仰压迫的妇女的角度思考。安德森（Anderson）挑战了上帝的特权模式是一个被忽视的人，也挑战了相关的理性模型，即中立，客观，没有偏见和欲望。旋转新的神话或设计神圣现实的新概念并不是该议程的一部分。只有双重的当务之急：“从他人的生活中思考”和“重塑自己作为他人”。

然而，根据安德森（Anderson）的说法，对体现人的宗教信仰的充分理解需要比通常表现出的宗教哲学更深入地分析理性与欲望之间的多次交织。

但是，女权主义者如何谈论女性欲望的物质内容？ 就在这一点上，女权主义立场认识论让位于后结构主义见解，安德森在伊里加雷、克里斯蒂娃和贝尔胡克斯的作品中发现了主流认识论和一些女权主义认识论中缺失的主题。她围绕“渴望”阐述了她的宗教哲学，“渴望”是一种创造性和公正记忆的认知行为。正如贝尔·胡克斯（bell hooks，1990）所说，渴望是一种积极的行为，可以激发人们为寻求个人和公共正义而进行斗争。它塑造了一种灵性。安德森认为，渴望是人类生活的重要现实，它催生了宗教信仰。因此，对理性与欲望相结合的哲学分析和女权主义关注，如对真理的渴望的表达，无论是认识论的、伦理的（正义）还是美学的（爱或美），都需要补充宗教哲学的标准方法。

安德森说，人们必须小心，不要将渴望与一种变相的对无限的哲学渴望混为一谈。她对无限概念的分析揭示了男性主义和女性主义宗教哲学中对无限或“一切”的腐败追求。安德森呼吁采取一种方法来取而代之，将真理、爱、善良和正义的规范理想实例化，作为任何对无限的廉洁渴望的条件。人类可以渴望真理或渴望无限，同时承认自我意识所持有和体现的位置（Anderson 2001）。这意味着，正如其他哲学家所指出的，不存在“上帝视角”，也不存在实际的无限（阿奎那的“actus purus”）；无限的概念只涉及抽象的潜力，而具体的现实却是无可救药的有限。

宗教信仰的正当性问题此前一直是宗教哲学的中心议题。安德森并没有考虑这个问题本身，而是分析了信仰的理性建构和知识生产的先决问题。她认为，仅仅关注主流信仰的正当性是如何排除女性信仰和女性在推理中的作用的，因为她假设只有某些特权信仰才应该被评估其真实性。与此同时，她反对任何迅速驳回正当性问题的做法，也反对严格关注有神论信仰的正当性。米拉巴伊（印度教传奇女诗人圣人）和安提戈涅（希腊悲剧中的神话叛乱人物）的神话有助于理解作为与身体体验相关的理性激情的渴望这一概念（1998：第5章）。安德森发现这些神话的破坏性模仿有助于挑战经验现实主义有神论形式的狭隘参数。

5.2 对女性象征的进一步精神分析视角

格蕾丝·詹特森（Grace Jantzen）向其他女权主义哲学家提出了激进的挑战，她们将认识论而不是精神分析理论作为研究宗教及其压抑的阴暗面的出发点。 （Jantzen 1999，2004）。她认为，关于真理和宗教信仰正当性的问题可以被视为男性象征的范畴而被忽视。超越 Luce Irigaray，Jantzen 在 2006 年去世时的作品提出了一种新的宗教想象，一种象征着“诞生和繁荣”的女权主义，作为死亡类别的替代，接近恋尸癖/恐尸症。 ，西方传统已经饱和。受到汉娜·阿伦特关于出生的著作和阿德里亚娜·卡瓦罗罗对柏拉图的女权主义解读的影响，詹特森认为，对死亡和暴力的关注隐藏着男性主义的想象。如果女性主义宗教哲学要改变铭刻这种想象的象征秩序，就必须改变想象。为此目的，从精神分析和欧陆宗教哲学中得出的变革模型比从英美对抗性论证模式中得出的模型更有用（Jantzen 1999：78）。

为了证明西方象征在多大程度上充满了暴力和死亡，以被钉在十字架上的基督为代表，詹特森将她的宗教哲学与朱莉娅·克里斯蒂娃和卢斯·伊里加雷的精神分析理论联系起来。他们的叙述提供了关于任何宗教最重要特征之一的理论：牺牲。祭祀守则涉及对母亲复杂角色的遗忘/消除，相当于宗教实践基础上的“弑母”（克里斯蒂娃）。根据伊里加雷在《信仰本身》中的说法，西方文化想象的中心人物是基督教在儿子的圣体牺牲下掩盖的（母亲）身体的不被哀悼和不被承认的牺牲。根据克里斯蒂娃（Kristeva，1977[1987]）在《圣母颂》中的说法，真正的象征性联系不是在女性与出生之间，而是在女性与死亡之间，将男性树立为超越死亡及其在女性身体上的暗示的文化大师。 。

Jantzen纠正了克里斯特万理论的弑母论；她反对认为孩子需要与母亲分离才能成为一个个体，这就是西方象征中牺牲和暴力逻辑的根源。没有必要为了在文化领域开始形成自我而牺牲母亲。无论主体形成过程中的分离和个性化多么重要，它们与死亡和暴力并不成正比。 Jantzen 写道，如果我们转而关注出生，我们将能够更好地基于出生、生命和潜力创造一个新的想象（Jantzen 2003）。女权主义宗教哲学应该尝试遵循对神的渴望的道路，并放弃对信仰的理性辩护和对真理主张的评估的关注。女权主义宗教哲学可以更好地关注出生而不是死亡的象征性影响，作为创造一种新的想象结构的策略，这种结构强调生命的繁荣而不是牺牲生命。道德或政治充分性规范取代了认知充分性规范（Jantzen 2004）。

如果有人问 Jantzen 神的本体论地位是什么，我们可以说它是泛神论的（见 Jantzen 1999，第 11 章）。作为人类生成的地平线，神性在世界他者的意义上是超越的，不可还原为关于世界物理特征的陈述。作为内在的，神性就是这个世界；没有其他的了。以前被视为一组极性的东西现在变成了多样性的游戏，通过我们将神性带入生活。

詹特森的最终著作《暴力的基础》综合了她对西方文化中死亡和暴力的精神分析、宗教和哲学维度的分析，最终形成了一种颂扬美、欲望和创造冲动的建设性替代方案（女性象征）。詹特森认为，死亡驱力是一种死亡驱力，它远非弗洛伊德所认为的人性的普遍特征，而是西方现代性的性别建构，其先驱存在于基督教世界和古典时期。荷马、索福克勒斯、柏拉图和亚里士多德提供了西方思想中暴力的谱系，扬岑在这里对此进行了批评，而普罗提诺则代表了所有那些渴望在另一个世界获得释放的超凡脱俗的寻求者。 Jantzen 1999 年出版的关于西方传统中死亡与美的取代的六卷本研究报告的雏形可以被理解。

Jantzen (2002)、Armor (2002) 和 Hollywood (2002, 2004) 分别对拉康主义和弗洛伊德理论进行了支持和反对，提供了对伊里加雷的文章《信仰本身》（1980 [1993b]）的三个重要解读。这些女权主义读物依赖于精神分析和德里达阅读实践的批判性挪用，以重新评估处于许多现代宗教哲学中心的主题。他们表明，信仰及其形成涉及主体的形成和性别差异，以及体现和存在与缺席的相关问题。这一论点不仅是人们所熟悉的女权主义观点，即信仰的对象是男性定义的，而且是更激进的主张，即信仰本身的结构和话语是男性主义的，需要解构。也就是说，宗教和哲学的规范性（西方、资产阶级）主体的构成取决于身体与母亲和女性气质的联系，以及对母亲身体始终不完整和矛盾的掌握、隐藏或否认。弗洛伊德自己对他的孙子恩斯特玩的堡垒/达游戏（“消失”-“那里”）的描述，揭示了信仰与小男孩对母亲的存在和缺席、隐藏和不隐藏的掌握之间的关系。尽管她表面上缺席，但她就在那里，男孩开始相信，并且在如此相信的过程中，他体验到了自己的力量。对于伊里加雷（Irigaray，1993b）来说，上帝作为父亲和意义的源泉，作为一种信仰的对象而出现，这种信仰首先在（男孩）试图控制母亲的缺席时得到阐明。那么，作为主人的主体的解体意味着随之而来的信仰客体的解构。对于阿莫尔（2002）来说，这种解读对本体神学另一面的影响意味着对任何狭隘的本体神学定义的挑战，或者过于简单地希望它可以摆脱逻各斯中心主义和阳物中心主义。规范男性主体性核心的伤口，在德里达在他的文章《环绕忏悔》中展示他垂死的母亲的身体中显而易见，这是当前牺牲经济对母子关系的影响。正如阿莫尔建议的那样，

认识到原始的母性牺牲（而不是信仰超然的父神）需要面对痛苦和损失，而不是对它们进行补偿。 （装甲 2002：223）

对于好莱坞来说，进一步的影响涉及对宗教仪式和实践的重新关注。宗教仪式、身体实践和话语表演不仅构建了性别，而且还构建了宗教信仰的对象。她提出，从构成上看，性别和宗教信仰的对象具有相似的本体论地位，这重新提出了许多女权主义宗教哲学家巧妙处理的一个关键问题。如果不将仪式实践所塑造的身体、情感和欲望带回画面中，就无法完全理解信仰对象的本体论地位，尤其是故意投射的对象（Hollywood，2004）。

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