老子（二）

马王堆“A”、“B”稿同样分为两部分，但与现行版本相反，顺序相反；即，两份手稿均以《德经》开头，对应于收到文本的第 38 章。 “B”手稿的“第一部分”以编辑注释“德，3,041 [字符]”结尾，而“第二部分”的最后一行写着：“道，2,426。”这是否意味着这部经典应该从《道德经》更名为《德道经》？事实上，一位学者在翻译《马王堆老子》时采用了“德道经”这个标题（Henricks 1989）。

马王堆的安排似乎不太可能仅仅源于抄写者的特质或偶然——例如，抄写员在帛书上写下《老子》时，使用了竹简中的原始文本，而恰好从一捆包含以下内容的简开始。德经（Yan 1976，12，解释了这是如何可能的）。如果这个顺序是故意的，是否意味着“原始”老子优先考虑社会政治问题？这提出了重要的解释问题。

分为 81 章反映了数字命理学的兴趣，并且与和尚宫版本特别相关，该版本也带有章节标题。直到很久以后，也许是唐朝时期，它才被普遍接受，当时文本在玄宗皇帝（712-756 年在位）的支持下被标准化。传统资料显示，某些版本分为 64、68 或 72 章；有些没有章节划分（Henricks 1982）。

马王堆“A”手稿在某些地方包含一个点或“句号”，似乎标志着章节的开始。早期的郭店文本（见下文）并不分为两部分，但在许多地方都使用黑色方块标记来表示章节的结束。如此标记的部分或章节通常与本《老子》中的划分一致。因此，尽管 81 章的形成可能相对较晚，但从《道德经》文本历史的早期阶段来看，某些章节划分的尝试似乎很明显。

直到大约二十年前，马王堆手稿仍作为现存最古老的《老子》手稿而享有盛誉。 1993年底，在湖北省荆门市郭店墓（编号为M1）的发掘中，出土竹简800余件，其中有文字730余件，文字13000余字。其中一些大约有 2,000 个字符，与《老子》相匹配（参见 Allan 和 Williams 2000，以及 Henricks 2000）。该墓位于楚国旧都附近，年代约为公元前 300 年。盗墓者在挖掘坟墓之前就进入了坟墓，但损坏的程度尚不清楚。

这些用楚文书写的竹简，根据简牍的大小、形状、书法等因素，被抄写成标准汉语，并以《国店楚目注鉴》（北京：文武，1998）为题出版。将《老子》材料分为三组。 A组有竹简三十九篇，全部或部分对应本文以下章节：十九、六十六、四十六、三十、十五、六十四、三十七、六十三、二、三十二、二十五、五、十六、64、56、57、55、44、40 和 9。B 组和 C 组较小，有 18 名（第 59、48、20、13、41、52、45、54 章）和十四条（第 17、18、35、31、64 章）。

总体而言，郭店《竹简老子》与收到的文本是一致的，尽管章节的位置或顺序不同，并且存在大量异体和/或古体字。特别是，当前的《老子》第十九章包含了对儒家理想的强烈攻击——“断仁，去义”，而郭店的“A”文本则指导读者“断人为”。 ，抛弃欺骗。”这被认为表明，在其传播过程中，《老子》呈现出一种更加“好论”的观点。但郭店“丙”文表明，仁义是在“大道”衰落之后才产生的，这与现行《老子》第十八章是一致的。换句话说，如果认为郭店文本没有对“儒”或儒家传统的核心思想进行批判，那将是一个草率的假设。

目前尚不清楚郭店竹抄本是否是从一个来源抄袭并作为一个文本分为三部分来阅读，它们是否是较长原稿的“选集”，或者它们是否是从不同来源抄袭的三个不同文本。不同时间（有关细致入微的讨论，请参阅 Boltz 1999）。然而，有一个重要线索。 “A”和“C”文本给出了现在《老子》第 64 章内容的两个不同版本，这表明它们来自不同的来源。至少有一位学者提出了郭店老子简的制作年代，“A”组是三组中最古老的，抄于公元前 400 年左右。 （丁2000，7-9）。

考虑到所有现有的证据，老子的不同语录很可能在公元前四世纪扩大并流行起来。它们可能源自早期的口头或书面资料。在公元前三世纪，《老子》或多或少地形成了它的最终形式。此后，它在《韩非子》、《庄子》的“外”、“杂”等著作中被广泛引用，并开始引起评论界的关注。

甚至最近，不断壮大的老子文本家族迎来了又一位新成员。 2009年1月，北京大学接受了一份据说是从海外找回的大量竹简藏品的礼物。其中，我们发现了《老子》的近乎完整版本。

尽管迄今为止已发表的材料并未提及这些简档的任何碳测年，但研究这些简档的学者们一致认为它们的年代可以追溯到西汉时期。更准确地说，特别是根据书写的书法形式——汉代建立的相对成熟的“隶书”形式——它们可以追溯到汉武帝统治的后半叶（141-87）。公元前）。

与马王堆帛书一样，北京大学的文本（现在被称为“北大老子”）也分为两部分。它们的标题是《老子上经》和《老子下经》。这表明，《老子》在西汉时期不仅被分为两部分，而且还被赋予了“经”的地位，这或许可以为《老子》在西汉时期获得正典地位的传统说法提供一定的可信度。景帝前朝（公元前 156-141 年）。

《北大老子》在另一个重要方面与马王堆手稿一致。也就是说，第 1 部分也对应于当前 81 章版本的第 38 章至第 81 章，即《德经》，而第 2 部分也对应于当前 81 章版本的第 1-37 章，即《道经》。虽然这不能意味着《老子》“最初”是按照这个顺序写成的，但这可能是汉代占主导地位的文本传统。与马王堆抄本一样，《北大老子》也在每部分末尾记录了字符数。

从措辞上看，《北大老子》在很多情况下与马王堆抄本一致，但在某些地方与收到的文本相当一致。例如，虽然收到的文本第 22 章将圣人描述为世界的“典范”（师），但《北大老子》与马王堆版本一致，将圣人更具体地比作“牧人”（牧）。但是，Beida文本与第2章开始时的标准版本一致，而不是在Guodian和Mawangdui版本中发现的较短配方。

同样重要的是，章节的序列或顺序与收到的laozi中的序列或顺序完全相同。区别在于一些章节的分裂。收到的文本的第17-19章在Beida Laozi的一章中形成了一章。第6-7、32-33和78-79章也是如此。但是，当前的第64章是Beida Slips中的两个章节。共有77章。每一章都清楚地标记了，一开始就有一个圆点，每个章都以单独的竹条开始。

Beida Laozi几乎完整完整，与收到的文本相比，仅缺少约60个字符。虽然它为文本的开发提供了新的瞥见，但它并没有提供对Laozi含义的任何重大新见解。关于北京大学的竹条文章发表在《杂志》（2011年，第6号）中。 Beida Laozi于2012年12月出版，于2013年2月启动。尽管大多数学者接受了该发现的真实性，但著名的批评家是Xing Wen，他强烈认为这是伪造的（Xing 2016;对于在2016年进行的重要讨论；对于在英语，请参阅Foster 2017）。

总而言之，对Laozi的制作的两种方法，因为它们直接依靠解释。

文本形成的线性“进化”模型表明，最早归因于大体的谚语主要解决了治理问题，这反映了对周统治下降的深切关注。其中一些谚语保存在陀螺式竹文字中。

从这种角度来看，Laozi经历了重大变化，并在公元前三世纪成长为更长，更复杂的工作，在这一过程中，对儒家和其他思想流派进行了更加辩论，并获得了更强大的形而上学或宇宙学兴趣的新材料。 Mawangdui手稿是基于这个成熟版本的Laozi。然而，最初对政治的强调仍然可以在daojing之前的脱落时被发现。后来的版本扭转了这一秩序，并在对道的更广泛的哲学愿景下进行了累积的政治，作为所有众生的开始和终结。

与线性进化模型不同，这里建议的是，归因于Laozi的俗语集合，在某种程度上重叠，但每个人都有其自身的重点和偏好，居住在特定的解释环境中。

尽管目前的Laozi中的一些关键章节（例如，在Guodian语料库中都找不到DAO的性质（例如Chs。1，14），但Dao是“出生于天地之前”的想法，例如在收到的文本的第25章中找到。第40章中的“成为[wu]的非生物[wu]诞生的批判性主张也在陀螺仪“ a”文本中。这似乎反对这样的建议：大奇（Laozi）以及古代中国哲学著作一般不感兴趣或缺乏从事抽象哲学思维的能力，这一假设有时似乎是发展中国人发展的进化方法的基础哲学。

另一份贡献文档，鉴于“ Taiyi Shengshui”（“伟大的诞生了水”，在Ames and Hall 2003中翻译；另请参阅Boltz 1999和Allan 2003），并且可能形成了Guodian Laozi不可或缺的一部分。 “ C”文本当然反映了对宇宙和宇宙学的强烈兴趣。该文本称为“亨西”，这是1994年上海博物馆在竹slips片中发现的文件之一，我从以前出现并确定创造的命令的意义上解释了这一点，这进一步证明了活跃在中国早期参与宇宙学和形而上学的问题（Ma Ma Chengyuan 2003； DAO 12.2，2013年的特刊杂志专门致力于这项工作）。

Guodian和Mawangdui的发现非常有价值。在某些情况下，由于他们采用的语法粒子的数量越大，它们在某些情况下比收到的文本更清楚。然而，他们无法解决围绕大衣的所有争议和不确定性。我认为，道德的本质以及道德洞察力对道德和治理的应用可能从一开始就形成了laozi俗语的双重焦点。然后以多种方式开发了它们 - 例如，一些收藏合并；添加了新的谚语；文本融入了对单个谚语的解释性评论，插图和阐述。当大赛获得认可时，对文本统一性的需求不断增加，因此，不同的文字传统最终被带到了乳业的文本所取代。

如前所述，当前大多数重印，研究和翻译基于的Laozi与Wang Bi和Heshanggong的评论有关的版本都归结为我们。在这方面需要三分。

首先，从技术上讲，Wang Bi和Heshanggong Laozi有多种版本，其中有30个Heshanggong版本存在 - 但差异是整个未成年人。其次，Wang Bi和Heshanggong版本并不相同，但是它们足够相似，可以分类为属于同一文本传输线。第三，我们今天看到的Wang Bi和Heshanggong版本发生了变化。在发明印刷之前，当每个手稿都必须手工复制时，预计编辑更改和抄写错误。特别是，现在伴随王比（Wang Bi）的评论伴随的laozi文本带有后来更改的烙印，主要是在Heshanggong版本的影响下，并且不能被视为Wang Bi本人所看到和评论的Laozi。 Boltz（1985）和Wagner（1989）已经详细介绍了这个问题。

“当前”版本是指sibu beiyao和daodejing的sibu congkan版本。 （Sibu Beiyao和Sibu Congkan是二十世纪初发表的中国传统文本的大规模复制品。）前者包含Wang Bi版本和评论，以及歌曲学者Chao Yuezhi（1059-1129）的Colophon，以及Xiong Ke（约1111–1184）的第二个说明，唐学者卢·戴明（Lu Deming） （556–627）laozi yinyi（关于laozi的含义和发音的光泽）。这是清朝“ Wuying Palace”版本的复制品，该版本又基于Ming Edition（尤其是参见Hatano 1979）。

Sibu Congkan系列保存的Heshanggong版本来自著名的书目Qu Yong（Fl。1850）的图书馆。根据Qu自己的目录，这是一个歌曲王朝版本，可能是在皇帝皇帝统治之后出版的（r。1163–1189）。较旧的现存的Heshanggong版本包括两个在Dunhuang中发现的不完整的Tang版本和片段。

除了陀螺式竹文字，Mawangdui丝绸手稿，Beida Laozi和Wang Bi和Heshanggong的收到的文本外，还有一个由早期的Tang Scholar Fu Yi（Fl。600）编辑的“古代版本”（Guben）。据报道，此版本是从公元574年的一个坟墓中回收的，其乘员是Chu将军徐元将军（卒于公元前202年），这是刘的竞争对手，在后者取得了胜利并建立了汉朝之前。后来的“古代版本”的修订是由粉丝Yingyuan在宋朝进行的。有一些差异，但是这两个可以被认为是源于同一文本传统。

在邓豪（Dunhuang Caves）中发现的手稿碎片构成了乳酪研究中的另一个重要来源。其中包括几个Heshanggong片段（尤其是Stein Collection中的S. 477和S. 3926，以及P. 2639在Pelliot Collection中）和重要的Xiang’er Laozi带有评论。另一个值得关注的邓豪（Dunhuang）手稿是“ suo dan”片段，现在在普林斯顿大学的大学艺术博物馆，其中包含Daodejing的最后三十一章，以现代文本的第51章开始。它的签名和日期在结尾处签名，并带有第三世纪学者和Diviner Suo Dan的名字，据说他是在公元270年用墨水写成的副本，根据Rao Zongyi（1955），这是270年。 Suo Dan版本属于Laozi文本的Heshanggong系列。但是，威廉·博尔茨（William Boltz，1996）质疑其第三世纪的日期，并认为在许多情况下的碎片也与福YI的“古代版本”一致。

虽然手稿版本为对大赛的文字批评提供了批评，但石铭文提供了进一步的协作支持。文本批评家可以使用二十多种主要是唐和歌曲起源，尽管有些病情较差（Yan 1957）。今天的Laozi学生可以使用一些中文和日本研究，这些研究利用大量的手稿版本和石头铭文（尤其是MA 1965，Jiang 1980，Zhu 1980和Shima 1973）。 Boltz（1993）对Laozi的手稿传统提供了很好的介绍。瓦格纳（Wagner，2003年）试图重建王比的原始面孔（参见Lou 1980和Lynn 1999）。对中文研究的主要贡献是Liu Xiaogan 2006，它比较了Laozi的Guodian，Mawangdui，Fu Yi，Wang Bi和Heshanggong版本，并为每章提供详细的文本和解释性分析。在英语文章中，刘（2003）列出了他的一些主要发现。

4。评论

对Laozi的评论为解释提供了宝贵的指南，对于他们对中国哲学和宗教的贡献也很重要。

目前的hanfeizi（第21章和22章）中的两章题为“解释laozi的俗语”（jie lao）和“插图laozi的说法”（laozi的谚语）（yu lao），可以被视为最早的现有的经典评论（有关详细的研究和翻译，请参见Sarah A. Queen 2013）。 Hanshu（前或西部王朝的历史）的“书目”部分列出了四个评论，但尚未幸存。然而，乳业学习从汉时代开始蓬勃发展。 Heshanggong，Yan Zun，Wang Bi和Xiang'er评论的评论将在以下内容中介绍。一些人也将提及Daodejing历史上的后来发展。已故的伊莎贝尔·罗比纳特（Isabelle Robinet）对早期的Laozi评论（1977;另见Robinet 1998）做出了重要的开创性研究。

传统上，Heshanggong评论被视为早期汉代的产物。 Heshanggong这个名字是指一个老人，他住在河边，有些人确定有关这条河为黄河。他是一名乳业专家，引起了温皇帝的注意，他亲自咨询了他。 Heshanggong向皇帝揭示了他的真实身份，作为“ Dao最高主”派遣的神圣使者，即神圣的Laozi，以教他。皇帝证明了一个谦虚的学生，正如传说所结束的那样，值得与赫桑吉（Heshanggong）的评论一起接受Daodejing（A. Chan 1991）。

最近的中国研究通常将评论在汉时期结束时，尽管有些日本学者会将其记录到公元6世纪的后期。这可能是二世纪的公元前工作，反映了“黄劳”的影响（黄色皇帝和摩西）传统，在汉朝早期（A. Chan 1991a）繁荣起来。在早期消息来源中，Zhangju属于Zhangju文学的流派，在Han Times中普遍存在，这可能会通过“章节和句子”来解释为评论。它的语言很简单；它的想象力，脚踏实地。 Heshanggong评论与其他汉族的分享作用宇宙学的信念，即宇宙是由Qi组成的，Qi是生命的能量式构建和宇宙的重要组成部分，以各种翻译为“生命力”，“生命力”，或者。 “脾气。”在此基础上，用阴阳理论来解释文本，而laozi不仅披露了宇宙起源的奥秘，而且还披露了个人福祉和社会政治秩序的秘密。

根据Heshanggong的说法，Laozi所说的“一个”是指带来的最纯粹，最有效的Qi-Energy形式，并继续滋养所有众生。这是de的含义，即“一万件事”（即所有生物）所拥有的“美德”或权力的含义。

因此，“美德”的维护，该评论也将其描述为“守护人”，因此对于自我文化至关重要。仔细的饮食，运动和某种形式的冥想是暗示的，但通常评论的重点是自私欲望的减少。 “圣人”的政府是所有中国思想学校共有的术语，但在评论中具有独特的道德含义 - 在同一前提下进行。应避免对诸如重量征税和严厉惩罚的人们有害的政策，但最基本的观点仍然是，统治者本人必须珍惜Laozi所说的“空虚”和“非行为”。混乱源于欲望的主导地位，这反映了困惑和搅动的Qi-Energy的不守规矩。这样，自我文化和政府就被证明形成了整体。

第二个主要评论是han王朝学者Yan Zun（公元前83年公元前83年）的Laozi Zhigui（Laozi的基本含义）。 Yan的姓氏风格为Jun，最初是Zhuang。在后来的书面记录中将其更改为语义上相似的Yan，以遵守法律限制，不使用Zhuang这个名字，这是后来或东部汉朝的皇帝明（R。57-75）的个人名称。 Yan Zun在传统资料中被广泛记住，这是伟大的学习和正直，传奇能力的占卜者和杰出人才的作者。著名的汉诗人兼哲学家杨Xiong（公元前53年至18年）在Yan的下学习，并对他发光。

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