老子（三）

如今，laozi Zhigui（以后缩写为Zhigui）是不完整的。只有Dejing的评论，目前的Laozi的第38-81章仍然存在。最佳的Zhigui版本是Daozang（道is佳能，第693号，daozang Zimu yinde，Harvard-Harvard-yenching sinology Index系列，第25号），第25号），这清楚地表明这项工作最初是13 JUAN或书籍，书籍，书籍，书籍，书籍，书籍，或书籍。其中的前六个丢失了。从可用的证据来看，它可以被接受为汉族产品（A. Chan 1998a）。 Yan Zun的评论伴随的Laozi文本在许多情况下都与Mawangdui手稿的措辞同意。

像Heshanggong一样，Yan Zun也遵守汉思想的阴阳宇宙学理论的特征。但是，与Heshanggong的评论不同，Zhigui并没有开出滋养自己的气赋或积极培养“长寿”的计划。这并不意味着它拒绝长寿的理想。相反，它认识到DAO“永远活着，不会死”（8.9b），而Dao的人相应地“享受长寿”（7.2a）。重视自己的精神和重要能量很重要，但吉古伊担心自我文化不得违反“非行为”的原则。与laozi所说的“自然性”（Ziran）相反的努力是适得其反的，注定要失败。

Ziran的概念在Yan Zun的评论中占据了关键的立场。它描述了DAO的本质及其在世界上的表现。这也指出了道德理想。自然现象运行的方式反映了道的运作方式。 “鼠尾草”遵循了道，他也遵守自然。在实践中，这意味着要参加一个人的“心灵”（XIN），以免被欲望奴役。值得注意的是，Zhigui建议，正如圣人对Dao的“反应”简单而空虚的欲望一样，普通百姓反过来又将对鼠尾草做出回应，并将帝国托付给他。通过这种方式，人们可以看到，在各个层面上为秩序与和谐提供了全面的指南。

习民的评论是最大程度地提高大笑的宗教进口的早期评论。尽管在道家作品的目录中提到了它，但直到在邓豪（Dunhuang）手稿中发现了一份副本（Stein Collection中的S. 6825）之前，对此没有真正的了解。手稿副本现已安置在大英图书馆，可能是大约500 c.e的大约在公元500年。尽管有学者之间的分歧，但通常可以追溯到公元前200年左右。对宗派的创始人或他的孙子张卢（Zhang Lu）的张·多林（Zhang Daoling），他在汉朝倒塌后确保该组织的生存发挥了作用。现在可以提供一项详细的研究和翻译英文作品（Bokenkamp 1997）。

Xiang'er手稿不幸的是不完整。只有第一部分才幸存下来，从第3章的中间开始，并以第37章的结尾在laozi的当前分会部门结束。目前尚不清楚标题的意思是什么。继Rao Zongyi和ōfuchiNinji之后，Stephen Bokenkamp提出，最好从字面意义上理解，即“思考（Xiang）您（ER）（ER）”（1997，61）。这强调了评论的中心论点，即在自我文化和遵守其戒律方面对DAO的奉献将确保这一生中及以后无限的祝福。

习民的评论毫无疑问地接受了laozi的神圣地位。当Yan Zun和Heshanggong主要将评论引导到具有影响政治变革的能力的人时，习民们邀请更大的听众参加DAO的追求，通过精神和道德纪律与DAO结合。有可能达到“一个不污染的，诸如神的生命”（Xianshou）。通过冥想和其他实践来滋养一个人的重要质量能量仍然是获得“长寿”的关键，并最终形成一个精神身体，没有平凡的存在的瑕疵（Rao 1991；另见Puett 2004）。

然而，精神纪律不足。同样重要的是道德优点的积累。后来，道斯的消息来源是指徐的“九个戒律”。还有一个更长的套件被称为Xiang'er的“二十七个戒律”。这些包括一般的积极步骤，例如宁静和屈服，以及针对嫉妒，杀戮和其他道德上应受谴责的特定禁令。将人体比作池塘的墙壁，其中的必不可少的质量能量，善行是水的来源，Xiang'er评论清楚地表明，任何人的缺乏都会导致灾难性的后果（请参阅Bokenkamp 1993）。

与Xiang'er相比，Wang Bi的Laozi评论与众不同。没有提及“不朽的”；没有神经的laozi。正如Wang Bi所看到的那样，Daodejing从根本上不关心“长寿”的艺术，而是对Dao作为存在的根本性的深刻见解，以及随之而来的实际含义。

风格的Fusi，Wang Bi（226–249）是在WEI时期（220-265）突出的“深刻学习”（Xuanxue）运动的公认领导者之一，并占据了中国知识范围的统治六世纪。 Xuan一词实际上表示深红色的阴影，并在laozi中使用（尤其是第1章），暗示了道的神秘或丰富性。在西方研究中，该运动被称为“新诺主义”，也许并非没有歧义。它意味着一个广阔的哲学阵线统一试图辨别道的“真实”含义，但不是同质或党派学校的含义。他们认为DAO的衰落感到震惊，当天有影响力的知识分子引发了对古典遗产的全面重新诠释。他们没有忽视儒家经典，而是汲取了灵感，尤其是从Yijing，Laozi和Zhuangzi中汲取灵感，然后被称为“三个（经典）深刻的（Sanxuan）”（Sanxuan）；也就是说，三个关键的论文解锁了道的奥秘。王比（Wang Bi）虽然一生都很短，但他还是杰伊（Laozi）和伊伊（Yijing）的出色解释者（参见A. Chan 1991a，Wagner 2000，Lynn 2015，以及在本百科全书中的“ Neo-Daoism”）。

根据Wang Bi的说法，Dao确实是“一万件事”的“起点”。但是，与Heshanggong或Xiang'er不同，他没有对创造过程进行宇宙学或宗教解释。相反，王似乎更关心所谓的创造逻辑。

DAO构成了绝对的“开始”，因为所有生物都有从必要的基础上逻辑上得出的原因和条件。然而，存在本身的理由；否则，无限退化将使laozi嫌疑人的逻辑。因此，laozi只会将Dao称为“非生物”（WU）。我们将稍后再回到这一点。

不得妥协DAO的超越性。为了向大赛伸张正义，也必须展示道的功能如何转化为统治宇宙的基本“原则”（li）。季节的规律性，自然的宽容和其他“天地”的表达都证明了道的存在。人类也符合这些原则，因此最终在道之后被“建模”。

Wang Bi经常在后来的来源中赞扬了Li的概念“原理”，即首次扩展的哲学待遇。在DAO领域，原理的特征是“自然”（Ziran）和“非行为”（Wuwei）。王bi将Ziran定义为“最终的表达”。在这方面，人们注意到Yan Zun的影响力。非行为有助于解释自然的实际意义。从道德的角度来看，王bi将非行为赋予了摆脱欲望命令的自由。这不仅定义了自我文化的目标，还定义了政府的目标。自然和非行为的概念将在下面进一步讨论。王·比齐（Wang Bi）的《摩西评论》对亚洲和西方的大赛的现代解释产生了强大的影响。有四种英文翻译（Lin 1977，Rump 1979，Lynn 1999和Wagner 2003）。

在这四个评论中，Heshanggong的Laozi Zhangju至少在宋朝之前占据了传统中国的优势地位。长期以来，王比的作品相对忽略了。 Heshanggong评论的权威可以追溯到其在道教宗教中的位置，在道宗宗教中，它仅排名第二。除了Heshanggong的作品和Xiang'er外，还有另外两个评论，即laozi jiejie（分段解释）和Laozi Neijie（内部解释），与宗教道教密切相关。两者都被归因于通行证的守护者Yin Xi，他“说服”了Laozi撰写Daodejing，据Daoist Hagiographic Records称，后来在Divine Laozi下进行了研究，并变成了“不朽”。但是，这些文本只能在引用中生存（见Kusuyama 1979）。

从Tang时期开始，人们开始认真尝试收集和分类越来越多的Laozi评论。早期的先驱是八世纪的道斯大师张·朱西安（Zhang Junxiang），他在研究《道德吉》（Wang 1981）时引用了三十个评论。 Du Guangting（850–933）提供了更大的收藏，其中涉及约60个评论（Daode Zhenjing Guangshengyi，DaozangNo。725）。根据DU的说法，有些人将乳酪视为政治文本，而其他人则专注于精神自我文化。有佛教口译员（例如，库玛拉吉瓦（Kumārajīva）和桑格霍（Sengzhao）），有些人解释了“双重之谜”（Chongxuan）（Chongxuan）。后者代表了Daodejing解释史上的重要发展（Assandri 2009）。

“双重之谜”一词来自大赛的第1章，据说道是所有奥秘的奥秘，这是一个无与伦比的真实现实，超出了普通的理解（Xuan Zhi You Xuan）。作为道教学习学校，“双重神秘”抓住了这是理解大衣的关键。道斯的消息来源说，学校可以追溯到四世纪大师太阳邓。通过古恩（Gu Huan）（五世纪）和其他人，学校在唐（Tang）时期达到了高峰，以八世纪和七世纪诸如郑Xuanying（Cheng Xuanying）和李隆（Li Rong）等思想家为代表。学校反映了道斯和佛教思想之间的互动，尤其是玛达米卡哲学。与Wang Bi不同，当应用于DAO的超越性时，它将“非生物”与“存在”一样单方面。非本地可能会突出道的丰富性或奥秘，但尚未达到最高的真理，根据陈Xuanying的说法，这可以称为“中间统一的道”（Kohn 1992，144; Assandri 2009，Chs。4和6） 。像其他极地对立面一样，在与道达成联盟之前，也必须“忘记”存在和非生物之间的区别。

Laozi也以其他方式观看。例如，Daodejing Lunbing Yaoyishu（DaozangNo。713）在809中发表的唐·Zhen（Wang Zhen）的唐评论（daozang yaoyishu（daozangno。713））在809年发表了文字，将文本视为军事策略的论文（Rand 1979-80;另请参见Wang Ming 1984和Mukai 1994）。解释的多样性确实是显着的（有关类型学分析，请参见Robinet 1998）。迪奥德吉（Daodejing）受到了极大的帝国关注，其中不少于八位皇帝对这项工作进行了评论。其中包括吴皇帝和梁王朝皇帝，唐的Xuanzong，歌曲的Huizong和明朝的Taizu（有关最近三个的讨论，请参见Liu Cunren 1969）。

到13世纪，Daodejing的学生已经有福了，因为它的尴尬是如此，以至于Du Daojian（1237–1318）无法观察到Dao到达世界的来临每次不同的形式。也就是说，不同的评论员在他们的经典态度中受到年龄的精神的影响，因此说一个“汉族”，“唐·洛西”或“宋”它自己的议程（Xuanjing Yuanzhi Fahui，DaozangNo。703）。

5。

大赛是自我文化和政府的手册吗？它是形而上学的论文，还是具有深厚的神秘见解？

当前的Laozi第1章以著名的词开始：“可以说的方式不是不断的方式。”第10章谈到滋养自己的“灵魂”并拥抱“一个”。第80章将理想的政体描述为一个很少居民的小国。

laozi是一个困难的文字。它的语言通常是神秘的。它使用的许多符号的意义或参考尚不清楚，并且似乎存在概念上的不一致。例如，第2章指的是“存在和非存在的相互生产”，但第40章宣称“存在于非生物中”（Henricks，Trans。1989）。谈论Daodejing的“世界观”而不是统一的愿景更有意义？

如果长期以来，不同编译器是由不同的编译器随机组合在一起的“选集”，那么偶尔出现的不一致就不必是一个问题。但是，传统上，这从来都不是一个严肃的选择。大多数现代研究同样关注经典的“更深”的统一和含义。虽然有些人试图恢复大赛的“原始”含义，但另一些人则庆祝其当代意义。首先，考虑到Daodejing的一些主要现代方法（参见Hardy 1998）。

一种观点是，大赛以其核心反映了深厚的神话意识。特别是“混乱”的神话，有助于塑造对宇宙的理解和人类在其中的位置（Girardot 1983）。例如，第25章将DAO比作未分化的一体。一个伟大的地球母亲女神的神话也可能已经告知了乳酪的世界观（Erkes 1935; Chen 1969），该神话解释了其对自然和女性的重视（Chen 1989）。例如，第6章是指“山谷的精神”，这也称为“神秘女性”。

第二种观点是，大赛表达了深刻的神秘主义。根据维克多·梅尔（Victor Mair，1990年）的说法，它归功于印度神秘主义（另见Waley 1958）。根据本杰明·施瓦茨（Benjamin Schwartz，1985年）的说法，道德扬的神秘主义是苏伊的普遍，与印度无关，与印度无关。确实，正如一位学者所暗示的那样，这与其他神秘著作不同，因为狂喜的视野在道教圣人的上升中并不发挥作用（Welch 1965，60）。然而，根据另一种解释，有一切迹象表明摇头丸构成了大赛世界的一部分，尽管很难衡量其神秘倾向的“程度”（Kaltenmark 1969，65）。哈罗德·罗斯（Harold Roth）是最近一个神秘观点的拥护者，他认为道家“内部耕种”和印度瑜伽可能相似，但“它们是不同文化中不同文化的平行发展。” （Roth 1999，137）。

可以结合神秘和神话般的方法。尽管仍然可以检测到古老的宗教信仰的存在，但它们已被抬高到大衣中的“更高”的神秘飞机上（例如Ching 1997）。从广义上讲，人们可以分发出第三类的解释，这些解释突出了大奇学的宗教意义，无论是一般而言还是与宗教道教的宗旨保持一致。

第四种观点认为《老子》主要是一本哲学著作，它对现实进行了形而上的描述，并对道家的自我修养和政府进行了洞察。但从根本上来说，它不是一部神秘主义的作品（W. T. Chan 1963）。 《老子》强烈的实践兴趣使其与任何回避世俗的神秘教义区分开来。用H. G. Creel (1977)的话来说，它是“有目的的”而不是纯粹的“沉思的”。

第五，对于许多读者来说，《老子》本质上提供了一种人生哲学。较古老的宗教思想的残余可能已经融入到文本中，但它们已经转变为自然主义哲学。对自然的强调转化为一种以简单、平静和不受欲望的束缚为特征的生活方式（例如，刘孝感，1997）。对于罗杰·艾姆斯和大卫·霍尔（2003）来说，《老子》的本质确实是“让今生变得有意义”。与《老子》主张针对有限受众的神秘或深奥教义的说法不同，这种观点倾向于强调其普遍吸引力和当代意义。

第六，《老子》首先关心的是实现和平与社会政治秩序。这是一部为统治阶级而写的道德和政治杰作，提出了旨在纠正席卷晚周中国的道德和政治动荡的具体战略建议。自我修养很重要，但最终目标超出了个人成就（Lau 1963，LaFargue 1992，Moeller 2006）。 《老子》批评儒家不仅对恢复秩序无能为力，而且更具破坏性的是，它是加剧当时社会弊病的罪魁祸首。理想的社会似乎是一种“原始”社会，在非贬义的意义上，人们生活在简单、和谐和满足中，不受野心或欲望的束缚（例如，Needham 1956）。

这份清单远非详尽无遗。 《老子》还有其他观点。例如，查德·汉森（Chad Hansen，1992）专注于文本的“反语言”哲学。不同的组合也是可能的。例如，A. C. Graham 强调神秘和政治因素，认为《老子》可能是针对小国统治者的（1989, 234）。对于汉斯·格奥尔格·莫勒（Hans-Georg Moeller，2006）来说，虽然《老子》是一部在其原始背景下的政治哲学著作，但它对“人文主义”提出了强有力的批判，这种批判在伦理上与现在一样重要。 《老子》可以被视为涵盖了上述所有内容——形而上学、伦理、政治、神秘和宗教等范畴在道家思想中形成了一个统一的整体，而只有在现代西方思想中才被认为是独立和独特的。或者，回到多重作者身份和连贯性的问题，可以说《老子》包含了不同人在不同时间组合在一起的“层次”材料（Emerson 1995）。

可以公平地说《老子》本质上是“多义的”（Robinet 1998），可以接受不同的解释吗？这不仅涉及《老子》的难度，还涉及任何解释行为中读者与文本之间的相互作用。

一词多义对《老子》的“预期”含义可以完全恢复的主张提出了挑战。但是，需要强调的是，这并不意味着上下文不重要，参数不存在，或者没有针对特定解释的检查。虽然解释学重建仍然是一个开放的过程，但它不能忽视证据规则。因此，出处、文本变体以及整个评论传统和现代学术的问题都很重要。出于同样的原因，本文将《老子》本身的讨论留到最后。下面根据当前文本介绍《老子》中的一些主要概念和符号，重点关注“道”、“德”、“自然”、“无为”等关键概念群。我认为，以和尚公注和王弼注为代表的两本读物都体现了《老子》的重要见解。

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