老子（四）

6. 道与德

首先从“道”开始，中国图形或文字的词源表明了一条路径，或者沿着一条路径朝着某个方向前进。大多数评论家都同意将“dao”翻译为“way”。在早期的中国文学中，“道”通常描绘相对宽阔的大道或马路，在某些情况下也描绘水道，但它也用来表达被认为是正确或适当的路线，并延伸到阐述这种道路的学说或教义。当然，或者实现这一目标的手段和方法。 例如，《老子》53 说：“大道甚平，而人喜走小路。”道的字面意义是一条道路，在这个例子中与“经”（主干道上的一条小路）形成鲜明对比，在这里得到了清晰的保留，但也很容易看出它如何被用作隐喻，如何扩展伦理和道德道的精神意义就出现了。

作为动词，也许由于所涉及的方向性，“道”也传达“说话”的意思。因此，第一章的开头短语“dao ke dao”，字面意思是“可以被道化的道”，通常被译为“可以说的道”。因为“道”与下一行的“名”（名）配对——“名可名”，“可以命名的名”——形成平行的对联结构，因此有理由将动词用法解释为言语表达的东西，而不是走过、踩过或遵循的路径。这也是传统中国大多数评论家的理解：许多鼓吹代表正道的规范性话语被认为是善变的、片面的和误导性的。在大多数英语翻译中，使用大写形式“Way”或“Dao”（或“Tao”），以区别于该术语的其他用法。

“道”的概念并非老子所独有。它是哲学词汇中的一个关键术语，影响着整个早期中国哲学。它有不同的解释，在某些著作中表示达到更高目标的手段，而在另一些著作中则表示其本身就是目的。 《老子》强调了道的不可言喻性和创造性力量。这是独特的，如果人们接受该文本的早期出处，就会为中国哲学的发展开辟一条新的道路。

第一章强调了“道”的不可言喻性：“常”（常，也译为“永恒”——例如，W. T. Chan 1963）“道”无法被定义或描述；“道”无法被定义或描述。它是“无名的”。第十四章明确指出道超越感官知觉；它既没有形状也没有形式。道无名无相，只能被描述为深奥，在这个意义上是“黑暗”或“神秘”（玄），或者是“无”，字面意思是“没有”任何名称、形式或事物的其他特征（另见第 21 和 32 章）。事实上，“道”这个词虽然具有暗示性，但它本身只不过是一个符号——正如《老子》所明确的那样，“吾不知其名，吾不知其名；吾不知其名，吾不知其名”。我将其命名为“道”（第 25 章；另见第 34 章）。这暗示了一种彻底的超越感，这解释了为什么《老子》经常被视为神秘的文本。

“无”的概念很难理解，被翻译为“无”、“虚无”或“不存在”。它不仅标志着道的神秘，而且还标志着它的无限性或取之不尽用之不竭（例如，第4章）。名称的作用是界定、设定界限；相反，道是没有限制的，因此不能完全用语言来捕捉。这暗示了超越的积极维度，体现了道的创造力量：“天下万物，生于有（你）；有生于无”（第40章）。这意味着什么？

在《老子》的其他地方，道被认为是万物的“开始”（第 1、25 章）。道教的创造是一个从一元到多元的分化过程：“道生一，道生一；一生二；二生三；三生万物”（42章）。文本没有表明时态或阐明数字所指的内容——它是在说某种称为“一”的东西产生了或产生了另外两种事物意义上的“二”吗？

道的“虚无”有助于对解释施加一定的限制。具体来说，具有属性的造物主的观念，如中国古代宗教中的“上帝”，似乎与对超越性的强调并不相符。

传统中国的主流解释是，道代表原始的、无差别的、本质的气能的来源，即“一”，而“一”又产生阴阳宇宙力量。当“较轻”、较稀薄的阳能量上升形成天时，“较重”的阴则凝固成地。两者的进一步“融合”会产生一种“和谐”的气能，为人类提供信息。

这实质上就是读《和尚公注》。尽管《老子》可能没有形成一种在汉代形成的完整的阴阳宇宙论，但它确实在某一点上表明自然现象是由阴阳构成的：“万物”或无数生物，正如它相当抒情地说的那样，“背阴，怀阳”（第42章）。然而，产生本源气力的却是难以形容的。老子称其为“道”，或者在这种情况下更恰当地称为“道”，并带有定冠词，以表明它作为所创造秩序的源泉的存在。

用现代术语来说，减去阴阳宇宙学的语言，这意味着将道理解为“作为宇宙之源的绝对实体”，正如牛津英语词典（在线版，在“道”下）所定义的那样它。道并不是什么特别的东西，可以用“无”来形容。然而，从这种解读来看，鉴于道的创造力，“无”并不意味着虚无主义意义上的“虚无”、“消极”或缺席。

或者，人们可以认为“道”意味着一种概念上必要的本体论基础。它并不是指任何难以形容的原始物质或能量。 “开始”不是一个时间参考术语，而是暗示《老子》中本体论的优先性。

创造的过程确实是从一元到多元，但《老子》只是想表明，没有“一”的观念，“二”就不可能存在。 《老子》第 42 章中的断言“一生二”，肯定了二元性以统一为前提。将其译为“一生二”，就是将本质上的逻辑关系转变为宇宙事件。

道作为存在的源头，无论多么强大或完美，它本身都不可能是存在。否则，无法克服无限回归的问题。因此，《老子》使用“无”的概念，并不是指某种不可言说的实体或事物，而是指概念上的“他者”和对存在基础的彻底超越。

这与王弼的解释是一致的。如果“无”指向一个必要的本体论基础，那么“道”与“一”之间的区别就显得多余了。王弼在评论《老子》第四十二章时写道：“可以说是无”； “一，数之始，物之末”（第39章注释；另见王氏对《易经》的注释，林恩1994年译，第60页）。因此，“一”的概念和“无”的概念相辅相成，揭示了创造逻辑的不同方面——统一和非存在对于理解存在的生成都是必要的。

比较这两种解释，第一种“宇宙论”解读必须解释“道”可以说是“无”的含义，而第二种则强调“无”的中心地位，“道”只是“无”。一个指定。对于后者来说，“道”完全是概念性的，而前者则将“道”视为一种神秘的物质或能量，它产生了宇宙并持续维持和调节宇宙。根据不同的解释，“无”可能相应地被翻译为“无”或“非存在”。后者可能有点尴尬，但它可以提醒读者，道的虚无或空虚可能不能被理解为指称或简单地简化为气的充实。

鉴于战国时期对宇宙学的兴趣，宇宙学阅读可能会受到特权，但《老子》也对本体论解释持开放态度。两者在哲学上都很有效。在某种程度上，本体论的解读可能适应以气为基础的阴阳宇宙论，尽管对老子伦理的解释存在显着分歧，正如我们将在下一节中看到的那样。无论哪种情况，“道”的比喻都是恰当的。它表明，所有事物最终都源自一个绝对的“开始”，无论是哪种意义上的“开始”，就像一条道路的起点。它还提出了一个应该遵循的方向，从而体现了老子的道德利益。

《道德经》既涉及道又涉及德。 “德”这个词也被收入了《牛津英语词典》：“在道教中，道的本质是万物所固有的”； “在儒家思想和延伸使用中，道德美德。” De 被不同地翻译为美德、效力、功效、完整性或力量（有关词源学研究，请参阅 Nivison 1978-79，以及 Hall 和 Ames 1987, 216）。

与“道”一样，“德”是一个可以有多种解释的一般概念。儒家对德的理解绝非统一（A. Chan 2011）。一些早期儒家学者在对“德”的解释中强调嵌入在构成伦理领域的亲属关系和社会政治关系网络中的角色和责任，而另一些学者则侧重于通过自我修养来形成个人道德品格。孔子可能强调后者，但《论语》和其他儒家著作中也有充分的证据证明前者的重要性。 《老子》似乎暗示“更高”的德是反对通过反复努力获得的任何道德成就（例如，第 38 章）。上述不同的翻译旨在展现道教对“德”的独特理解。

诚然，“美德”是含糊不清的，正如许多学者指出的那样，在拉丁语中，“美德”更多地与力量和能力有关，而不是道德美德。尽管如此，将德翻译为“德性”还是有好处的，因为它强调了《老子》正在为一个既定的概念赋予新的含义，而不是引入一个中国其他哲学流派中没有的新概念。从这个角度来看，老子和孔子都是德的诠释者。

道与德的结合有效地弥合了超越性与内在性之间的差距。以《韩非子》开头的传统注释经常利用“德”（德）与另一个读作“德”的图形之间的同音关系，意思是“获得”或“获得”某物。 因此，德是一个人从道中“获得”的东西，一种通过“德”而产生的“潜在力量”，任何存在体都可以通过这种力量而成为其本来面目（Waley 1958, 32）。从这个意义上说，《老子》说“德”是滋养众生的东西（例如第51章）。

在这些参数内，“德”的解释遵循对“道”和“无”的理解。一方面，对于和尚公等宇宙论的支持者来说，从道中获得的东西特指一个人的气禀，它决定了一个人的体、智、情、德、灵能力。这样读来，鉴于“德”被理解为源自“道”，《道德经》的标题应该被翻译为“Classic of the Way and Its Virtue”。

另一方面，对于王弼和其他不认同道的实质性观点的人来说，“德”代表人类的“真”或“真”（例如，参见王弼对《老子》第3章的评论） 、5、16、51）。因为“无”并不指任何物质或宇宙力量，所以老子所说的“德”，即人从道中“获得”的“德”，只能理解为人类原本自然存在的东西。

无论哪种情况，“去”的概念都是道家对人性问题的回应，而人性问题是早期中国哲学中最具争议的问题之一。 《老子》的两种解读尽管存在差异，但都一致认为，“德”是一种固有的德，使人能够遵循“道”的运作方式。 “德”可能很容易被腐蚀，但一旦实现，它就会散发出和尚公观点中气所理解的道的完整体现，或者王弼解释中的真实性的繁荣。因此，道不仅指向万物的“开始”，也指向万物的“终结”。

7. 自然无为

《老子》使用自然的概念，字面意思是“自我（zi）所以（ran）”来描述道的运作。作为一个抽象概念，自然没有给出任何具体信息，只是说“道”不是从任何事物衍生或“模仿”（fa）（第25章）。然而，由于“天地”（在大多数现代研究中被解释为自然）被认为是由道而生并以其德而成，所以《老子》实际上是在说自然之道反映了道的功能。 。

在宇宙学解读中，这表明对自然的理解是由气能量在以和谐和多产为特征的理想阴阳系统中的运作所控制。根据王弼的解释，《老子》更广泛地意味着自然界固有的“理”。

反过来，人类是天地所生，因此无论是在气的构成方面，还是在受相同基本原理支配的意义上，都以天地为“模型”。自然通常被翻译为“自然”或“自发性”，因此，自然建立在“德”的概念之上，表明道的力量不仅在自然中得到体现，而且在实践层面上也是一种符合自然的存在方式和行为方式。自然之道。

值得注意的是，道家意义上的自然并不排除精神和社会。神灵的存在，也可以理解为由气能构成，在早期的中国几乎没有受到质疑。 《老子》明确指出，它们也源于“道”，并构成“自然”秩序的一部分（例如，第 39 章、第 60 章）。

此外，自然不仅包括自然现象，还包括社会政治制度。王显然在道的领域占据着中心地位（第 16、25 章）；家庭也应被视为一个“自然”机构（第18、54章）。因此，自然作为一种伦理概念，超越了个人层面，延伸到了社会政治层面。值得一提的是，自然在今天仍然具有影响力，尤其是在中国思想中的爱、美以及生死态度方面。

“无为”的概念用于解释实践中的自然。与“nonbeing”一样，“nonaction”也很尴尬，一些译者更喜欢“non-assertive action”、“non-coercive action”或“effortless action”；但它将“无为”标识为一个技术术语。出于这个原因，我更喜欢“无为”，或者更好的是，保留无为的音译形式并解释它在《老子》中的含义。

无为并不意味着完全无所作为。后世道家常常强调无为与修行之术的密切联系，《庄子》中的“坐忘”和“心斋”就是这方面的典型例子。在《老子》中，虽然可以设想冥想和其他形式的精神实践，但“无为”的概念似乎被更广泛地使用，作为与任何以自私欲望为特征的行为形式的对比（例如，第 3、37 章）。

回顾一下周末的情况是很有用的，那时混乱四面八方。有人认为，《老子》对于撕裂国家的瓦解力量并非无动于衷，尽管它提出的补救措施尚待解释。政治衰落的问题归根结底是欲望过度，违背了自然。当然，自然性包含了人类的基本需求，但这些需求与刺激和膨胀自我满足的欲望不同，而自我满足是永无止境的。在个人层面上，无为意味着简单和安静，这是由欲望少而自然产生的。在政治层面，《老子》谴责战争（第30章）、残酷的惩罚（第74章）和重税（第75章）等侵略性措施，这些措施反映了统治者自己对财富和权力的渴望。 《老子》大胆宣称，如果统治者能够消除欲望，世界就会自然而然地太平（第 37、57 章）。

从这个意义上说，《老子》将理想的圣王描述为理解并遵循自然的人（例如，第2、17、64章）。从同样的意义上说，它也反对儒家的仁政纲领，按照老子的理解，仁政纲领最多只能解决疾病的症状，而不是根本原因。儒家计划实际上是道治衰落的症状。有意识地努力培养道德美德只会加剧自然善良的丧失，而自然善良在其原始状态下是完全司空见惯的，不值得区别或特别关注（第18、38章）。更糟糕的是，儒家伦理认为学习和道德修养可以带来个人和社会的进步。从道家的角度来看，人为地“改变”人、“改善”事物或“纠正”自然秩序只会延续错误的自我意识，使人类远离其固有的“美德”。

无为的概念极其丰富。它发挥了一种敏锐的洞察力，即价值差异是意识形态的，人类的奋斗和竞争冲突源于同一源头。无为还意味着对语言和传统知识的批判，对道家圣人来说，这些已经充满了意识形态的污染物。

《老子》中悖论的使用尤其强调了这一点。例如，道之人被描述为“愚”或“愚”，而受欲望驱使的人则显得聪明，能用诡计谋划（第20章）。正如人们通常所理解的那样，学习方式“增加”知识储备并增加商品和服务的价值；相比之下，《老子》质疑这种知识和价值的真正意义，将对道的追求描述为不断“减少”或削弱由欲望建立的技巧（第48章）。

再举一个例子，《老子》说：“上德不仁，上德不仁；上德不仁，上德不仁”。故有德”（38章）。换句话说，那些完全认识到道教意义上的“德”的人不会按照传统道德中的男女通常的行为方式或被期望的行为方式行事。这种悖论是一种强大的修辞手段，可以说，它迫使读者走出他们的“舒适区”，从教条的沉睡中醒来，并注意到所提出的道的更高真理。另见第 41、45、56 章）。在这种背景下，我们也可以理解《老子》中告诉统治者的一些挑衅性的言论，例如，让人民处于“无知”的状态（第65章）。

一些学者会反对，认为这种解释忽视了《道德经》的宗教意义，而另一些学者则质疑它是否过于急于捍卫经典的哲学连贯性。也许当前文本第65章中的《老子》确实是想告诉统治者，让人民保持无知或愚蠢，以便更好地控制，作为一条政治建议，这并不是什么了不起的事情。这里提出的言论将无为作为道家人生观的核心，认识到无为的概念不仅引发了对价值的批判，而且指向了一种更高的知识、行动和存在模式。

在批判层面，《老子》强调知识和价值的相对性。例如，事物的大小仅与其他事物相关；知识和无知只有在彼此相关时才有意义。善与恶、存在与非存在以及其他对立面都应该以同样的眼光来理解（第二章）。

这样的区别并不一定有问题；例如，与其他物体相比，一个物体可以被描述为稀有或难以找到。然而，当稀有物品被认为比普通物品更有价值时，当“大”被认为优于“小”时，或者一般来说，当差异成为价值歧视的基础时，问题就出现了。当某些事物或特征（例如宝石、声誉、苗条、肤色）被视为“美丽”或“有价值”（即令人向往）时，其他事物将不可避免地被视为“丑陋”和“不值得”，严重时社会、经济和政治后果（第 3 章）。

对价值相对性的认识并不会导致道德相对主义或道德瘫痪。对传统信仰和价值观的解构为对自然秩序进行更深入反思打开了大门。 《老子》似乎也不提倡消除所有区别，并推而广之，将整个文明推向神秘的统一状态。例如，虽然有人担心技术可能会带来错误的进步感，但解药并不在于刻意拒绝技术，而在于源于欲望较少的自然简单和满足的生活（第80章） 。

这样，《老子》中明显的概念不一致就可以得到解决。一方面，没有理由将“硬度”等同于强度，并赋予其比“柔软”更高的价值。然而，一旦这种价值歧视被证明是任意的，《老子》就可以利用诸如柔软、软弱或屈服等品质（例如，第78章）来暗示以无为为基础的道家生活方式。同样，《老子》也可以将道家的德性称为“上善”（第8章）和“上德”（第38章）。 “无为”的含义最终源自“无”，作为一种伦理取向，“无”优先于世俗世界的不断奋斗。这是对追求财富和权力的世界的激进批判。更重要的是，道人在“空”中表现出“满”，在“空”中表现出道人的“满”。没有欲望，他或她能够重新发现自然的财富并找到满足。

对价值的批判展示了欲望（yu）如何扭曲心灵——心，字面意思是“心”，但被理解为认知和情感的所在地——并影响我们对现实的判断和体验。欲望是一个复杂的概念。从根本上讲，它描述了当心灵被它认为愉快的事物（例如快乐）吸引或远离它不喜欢的事物（例如痛苦）时的运动。从现象学的角度来看，心灵总是在运动的。心灵的平静或平静并不意味着所有认知或情感运动的停止。相反，从这个角度来看，欲望的行为违反了自然秩序，导致过多的欲望将心灵拉向不同的方向，这被视为问题的核心。根据《老子》的说法，无为与人们在道治不再盛行的世界中通常的行为方式形成鲜明对比，其中包括利润动机、计算步骤、期望、渴望、遗憾和其他欲望的表达。换句话说，无为是自然原始秩序中的“正常”行为，其中心处于平静状态，不受欲望的不断搅动。

作为一个哲学概念，无为暗示了一种存在方式，它支配着各个层面的存在参与，改变了我们思考、感受和体验世界的方式。它没有规定在特定情况下应该做什么或不应该做什么。 《老子》所推崇的“寂、空、简”等术语描述了一般的道德取向，而不是具体的实践。虽然在遵循无为的过程中，有些事情是有道的人自然不会做的（例如，发动侵略战争），并且有一种感觉，少做可能比自觉的过度劳累更有成效，但从哲学上来说，无为是并不是不做某些事情（因此，军事参与并没有被完全排除——例如，参见第 67、68、69 章），而是建议重新定位观念和价值，理想情况下会结束欲望的主导地位和回归遵照自然的命令。

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