信仰主义（三）

的确，他建议“看”的结果是“我们看到一个复杂的相似之处重叠和纵横交错”（1958，i，§66）。他定期返回的一个隐喻是作为一个古城的语言：“一个小街道和正方形的迷宫，古老和新房屋以及各个时期增加的房屋；这被众多新的行政区包围着，有正规的街道和统一的房屋”（1958，I，§18）。诸如此类的言论似乎反对维特根斯坦·菲德斯（Wittgensteinian Fideism）所暗示的语言观点。

还应该指出的是，“维特根斯坦·菲德斯主义”一词是在维特根斯坦去世后出现的，但在英语出版之前，他关于他关于宗教的一些最重要著作，包括宗教信仰的讲座（1967年），关于弗雷泽的金bough（1979）的评论（1979年） ，以及文化与价值（1980） - 即，在维特根斯坦的遗产特别容易受到误解的时候。

“维特根斯坦·菲德斯主义”一词的起源源自凯·尼尔森（Kai Nielsen）的一篇文章，该文章出现在1967年7月的《哲学》中。尼尔森（Nielsen）在那儿建议，维特根斯坦（Wittgensteinian）的菲德斯主义实际上可能构成了对维特根斯坦（Wittgenstein）的著作的虚假陈述，有趣的是，他的批评者，而是他的追随者 - 维特根斯坦（Wittgenstein）可能希望对弗洛伊德（Wittgenstein）的弗洛伊德（Freudians）对弗洛伊德（Freudians）说的话（194）（194）（194）（194）（194） 。因此，尼尔森（Nielsen）的批评首当其冲，不是对维特根斯坦（Wittgenstein）本人，而是针对诺曼·马尔科姆（Norman Malcolm）和彼得·温奇（Peter Winch）等维特根斯坦人。最近，维特根斯坦（Wittgensteinian Fideism）的指控已与宗教哲学家D.Z的工作特别相关。菲利普斯。

尽管这里不可能详细探讨这些指控，但值得注意的是，维特根斯坦人通常将“维特根斯坦的fideism”视为维特根斯坦（Wittgenstein）观点的漫画，而且是他们自己的观点。菲利普斯写道，在捍卫自己和其他维特根斯坦的宗教哲学家免受菲德斯主义的指控时，菲利普斯写道：

受维特根斯坦影响的许多宗教哲学家都花了很多时间否认宗教信仰与人类生活其他方面之间的某种联系。同样，他们否认了对宗教的某些批评的适当性。那些受到批评的人经常如下反应：“这是宗教与人类生活其他方面之间的联系的意思，这就是我对宗教的批评的意思。这里是菲利普斯（Phillips）和其他像他这样的其他人否认这种联系和批评的可理解性。因此，菲利普斯和像他这样的其他人认为，宗教与人类生活的其他方面之间没有任何联系，宗教不能受到批评。”当然，我和其他人否认的只是他们对宗教与人类生活其他方面之间关系的概念以及对宗教批评的概念。有时，关于维特根斯坦在宗教哲学中的影响的批判性论文的持续存在的解释……就像那样简单（1981，89-90）。

在他一生的最后十年中，菲利普斯实际上非常关注他的老师Rush Rhees之后，他称之为话语的团结（即互锁的清晰度）。他认为宗教信仰取决于他们的意义和重要性，这是人类生存的非宗教特征，但前者与后者之间的关系通常不是结论与他们的理由之间的关系。

菲利普斯（Phillips）与尼尔森（Nielsen）的长期辩论通常被描绘成信仰和理性之间的现代竞赛，但菲利普斯（Phillips）本人从来没有这样看过。尼尔森（Nielsen）将菲利普斯（Phillips）对宗教哲学的“沉思”方法本质上是一种道歉策略，旨在掩盖对上帝的信仰免受批评的侵害，但菲利普斯（Phillips）认为：“它给信仰和无神论赋予了解放。两者都是从哲学扭曲中救出的”（2005，75）。正如菲利普斯所看到的那样，他与尼尔森的分歧不是在竞争一阶承诺的拥护者之间的分歧，而是尼尔森的无神论和他自称渴望对概念上的正义对竞争对手的观点（宗教和反宗教）的概念正义的愿望 - 在他看来，“ fideism”一词“ fideism”一词在他看来是不对称的。

3。倾向术语

从前一个案例中要收集的一课是“ fideism”是一个很少自我申请的术语。毫无疑问，这主要是因为它主要是滥用的术语，而不是真正的描述性术语。在这方面，其事实上的角色类似于诸如“相对主义”和“反现实主义”之类的术语所扮演的角色。这样的标签通常至少对使用它们的人的哲学承诺和对所应用的职位的哲学承诺一样多。

波普金认为，十六世纪引入神学的怀疑主义最终导致了启蒙运动的无神论和无宗教的“自由思考”。毕竟，休ume与所谓的fideists说：“ [o] ur [o]最圣洁的宗教是基于信仰而不是理性的，但到18世纪，这已经改变了，但他说：进入隐式（即使不是那么微妙）的责备。因此，休ume继续补充说，因为“有理由不足以说服我们的真实性……无论谁凭着信仰而感动[基督教]，意识到自己人的持续奇迹，这会颠覆的所有原则他的理解，使他决心相信最违反习俗和经验的是什么”（141）。这里的讽刺很难错过。

理解“ fideism”类别的出现的一种方式是世俗概念理性概念发展的副产品，尽管并非对宗教公开敌视，但将上帝从思想的前提转移到了可能的结论中。在古典神学上，基督徒在上帝的面前接近世界科拉姆·迪奥（Coram Deo）。从这种角度来看，上帝不是来自世界的推论的产物，而是它的徽标，是理解世界的诠释学钥匙，而后者不是查尔斯·泰勒所说的“ Immanent Frame”（542） - 一项劳力（542）可以按照自己的术语充分理解的空间，但可以是创造。创造，构思的科拉姆·德奥（Coram Deo）以创造者为前提，但这并不是推断出来的起点。这种古典的基督教观点逐渐被一个世俗的想象中所取代，在这个世界上，世界并没有像笛卡尔所证明的那样，不再被视为需要提及以外的任何事物。从表面上讲，从表面上讲，它不仅为无神论提供了一个起点，还为对自然神学的新理解提供了一个起点，在这种理解中，对上帝的信仰可以基于前提的概率论点，而不是信徒和不信者之间的争议。

的确，对上帝存在的古典论点（例如，托马斯的“五种方式”）早于世俗理性的发展，但学者们认为它们的功能会随着时间的流逝而改变，并且他们最初并不是作为独立的证据，表明他们的职能是会说服一个不信的人。他们在一个独特的神学剧院中运作以阐明它，而不是为其提供外部基础。约翰·克莱顿（John Clayton）辩称，在现代前犹太教和基督教中，在宗教团体中使用了有神论的证据“纠正异端，确认真实的信仰或简单地表达敬畏或奇迹”（92）。基督徒也对他们道歉，但他们的目标受众通常是包括穆斯林在内的其他有神论者。 “ [s]穆斯林已经相信上帝了，托马斯不可能通过理性的论点说服他们上帝的存在[…]，他似乎更有可能通过排练这些证据（以及其他关于上帝本质的证据） ）与穆斯林建立一个积极的基础，此外，更具体地说是基督徒，可以建立论点”（92-93）。到17世纪，这已经开始改变。在试图从传统宗教的热情和感知的教条主义中拯救上帝时，神论思想家试图建立一种较少的神学局势，更普遍或“自然”的宗教。泰勒（Taylor）以前在共同的神学关注的地平下进行了证据，但在共同的神学问题上进行了策略，泰勒（Taylor）认为：“上帝存在的问题，我们与他的关系，我们欠他的东西，类似的问题，被神论在这个地平线之外放置”（294）。这一论点角色的这种转变必然伴随着关键术语含义的相应转变。 “被剥夺”的证据将其视为出发点的“世界”不再是创造的秩序，而是新兴自然科学的内在领域。上帝不再是对世界的正确理解，而是对其存在和秩序的假设解释。

这些重新解释的论点为道歉的新机会（例如Paley的设计论点）提供了新的机会，但它们也将对上帝的信仰暴露于新的批评形式（例如在休ume关于自然宗教的对话中提出的那些形式）。这些纠纷的当事方共同的概念是对这个领域中的合理性，特别是在上帝的现实中中立的前提。通过这些灯光，从上帝的现实开始的早期思维方式，以及后来分享了这个早期起点的思维方式，似乎是不合理的和提问的。最初意味着“信任”的“信仰”是指持有信仰的行为，而没有足够的证据来保证他们。因此，自相矛盾的是，菲德主义是非理性行为是合理的。

因此，到“ fideism”一词进入哲学词汇时，它表示的立场已经很有怀疑。在一个理性时代，信仰主义不可避免地听起来不合理。但是，假定的fideist被指控违法的理性概念几乎总是一个人，后者会拒绝，因为它不足以稳健。因此，反对理性的反对性是对菲德斯主义的特征，也许更好地认为是对理性的特定描述的拒绝 - 一种是所谓的菲德主义者认为，这是过于狭窄和限制性的，或者是对特定推理方式的宗教的适用性。可以肯定的是，被描述为“忠实主义者”的思想家有时以有助于非理性主义印象的方式表达了反对意见。然而，从这个角度来看，菲德斯主义的批评者未能欣赏假定的fideist使用“理性”一词的讽刺。实际上，假定的忠实主义者通常可以更慈善地解释为声称拒绝将某些信念的某些信念拒之门外是合理的（尽管从推定的fideist的角度来看，但误导性地称为“理性”） - 称为“理性” - 称为“理性” - 可以这么说，以“恐慌行情”。

的确，从一些思想家的角度来看，在采用世俗的前提并假设对待上帝的情况下，它构成了神学错误。 20世纪的新教神学家卡尔·巴特（Karl Barth）表明，基督教的自然神学受到内在矛盾的困扰：“作为'基督教'自然神学，它必须真正代表并肯定信仰的立场。它真正想领导不信的真正目标是真实神的知识……。但是，作为一种“自然”神学，其最初的目的是掩饰这一点，因此假装分享自然人的生命态度”（94）。换句话说，自然神学要么是不诚实的 - 假装是从不信的角度开始的，要么是有罪的，因为从巴特的新教​​观点看，不信，即使是以方法论上的不可知论的形式，也不是神学上的中立，而是“对上帝的积极仇恨” （94）。自然神学矛盾的是，至少从方法论上讲，自然而然地放弃基督教的观点，以误导上帝为上帝提供支持，上帝对基督徒的看法并不需要上帝。当然，这种新教观点与之前提到的官方天主教观点不一致。

用哲学而不是神学术语，思想家标记为“ fideists”的东西倾向于发现令人反感的是本身不是理性，而是证据主义 - 即，只有在信仰得到理性的情况下，只有当他们受到理性的支持，只有当他们受到他们的支持时才得到理性的支持。证据。由于证据主义否则似乎似乎引起了回归问题，因此通常与某种版本的基础主义结合，这些基础主义声称可以划定“适当基本性”的标准，即，在不进一步的情况下，可以在理性上持有信念的一套条件支持。尽管一些假定的忠实主义者（例如帕斯卡尔）认为宗教信仰可以得到非事实的支持，而其他人则可以解释为表明这种信仰本身是适当的基础，或者（正如Plantinga最近曾认为）没有适当基本的标准，即适当的标准将排除宗教信仰本身可以证明是合理的。他们的争论在任何一种情况下都是，信徒在保持某些信念时可以理性地证明 - 或至少不能证明是非理性的，即使这些信念本身并不受证据的支持。

以这种方式构想，假定的信仰主义者的立场——尽管并非没有争议——很难像乍看起来那样明目张胆地自相矛盾。

4. 理性的信仰主义？

近年来，少数宗教哲学家接受了“信仰主义”（或其变体）一词，并试图（重新）主张其非贬义用法。这些思想家在哲学家中很少见，因为他们愿意接受通常会被拒绝的挑战——即使是那些在许多方面与自己观点相似的人也是如此。

当代对信仰主义最仔细的辩护之一是 C. 斯蒂芬·埃文斯 (C. Stephen Evans) 的著作《超越理性的信仰》(Faith Beyond Reason)。埃文斯试图通过将“负责任的”信仰主义形式与各种非理性主义替代品区分开来来恢复——或者也许恢复——这个术语。后者将信仰直接与理性对立，而前者则认为，信仰可以适当地接管理性未解决的最终问题。埃文斯借鉴克尔凯郭尔的思想，认为虽然理性存在局限性，但理性承认这些局限性是合理的。

与新教改革者一样，埃文斯认为人类理性的习惯运用不仅受到有限性的限制，而且还受到骄傲和自我中心的限制。因此，信仰和理性可能会陷入紧张状态。然而，对于埃文斯来说，“信仰只是在与受损的具体形式的理性发生冲突的意义上才反对理性”（153）。此外，埃文斯坚持认为，理性的缺陷——尽管很严重——但并没有让我们完全忽视它们。因此，他并没有完全拒绝理性。用他喜欢的术语来说，信仰与其说是反对理性，不如说是超越理性的，因为在他看来，信仰最终是与适当的自我批评的智力相容的。

最近对信仰主义的另一种辩护可以在约翰·毕晓普的书《因信仰而相信：宗教信仰的认识论和伦理学论文》中找到。埃文斯借鉴了克尔凯郭尔，而毕肖普则以詹姆斯在《信仰意志》中的论点为基础，发展了他所说的“谦虚的、道德连贯论的、‘超证据’的信仰主义”(3)。

毕肖普论证中的一个关键前提是他所说的“证据模糊性论点”，该论点认为，在“理性经验主义证据实践”下，我们对世界的整体经验在有神论或无神论的解读中同样合理地被解释，从而留下了上帝存在的问题（70-1）。他认为，在适当的条件下——本质上包括詹姆斯所说的“真正的选择”，一方面加上证据的不确定性，另一方面满足对一个人的激情动机和信仰承诺内容的某些道德约束，另一方面，另一个——道德上允许进行“信仰冒险”——也就是说，在一个人的实践推理中相信对上帝的信仰是真实的，同时承认它没有得到一个人的证明。现有证据总数（147）。因此，毕肖普所主张的信仰主义品牌是“超证据的”，因为它捍卫了基于超出纯粹证据基础的承诺的推理的允许性。然而，与埃文斯一样，并与詹姆斯和帕斯卡保持一致，毕肖普谨慎地区分超证据信仰主义和反证据信仰主义：他认为，与后者不同，前者不能被证明违反了任何认识义务。尽管与一些假定的信仰主义者不同，毕肖普并不认为证据主义是不连贯的或认识论上不负责任的，但他认为，他所捍卫的那种信仰主义在广泛的道德基础上是更可取的，例如，表明信仰主义对激情承诺的容忍有助于使信仰更加平衡。接受人性不仅仅是纯粹理性的（216-220）。

这两种当代信仰主义版本之间的一个区别是，埃文斯主要关注认识论意义上允许的内容，而毕肖普则从信仰主义信仰的伦理学出发，考虑在道德方面将宗教信仰视为现实的正当性。毕肖普认为，与坚持信念为真不同，在实践推理中认为信念为真需要直接的自愿控制，并且是道德评价的适当主体。然而，他认为，只要这种信仰冒险不是反证据，它们也具有认知权利。

另一个区别是，埃文斯认为，鉴于人类理性本身的固有限制，信仰是合理的，而根据毕肖普的说法，证据模糊性是相对于他所谓的“我们的理性经验主义证据实践”所看待的世界的一个特征。后一种限定似乎为其他实践留下了空间，而对上帝存在的模糊性可能是陌生的。毕肖普在讨论“孤立主义”认识论（如维特根斯坦信仰主义，如果存在这样的东西）时提出了这种可能性，它试图将宗教主张的证据支持问题与“更广泛的、普遍盛行的证据实践”的标准分开。 (79)。从孤立主义者所认为的适当实践来看，“证据”似乎无可争议地指向，例如，有神论结论（或关于上帝的某些命题可以算作基本命题）。然而，毕肖普认为，对于反思性的信徒来说，对有神论信仰实践框架原则的承诺是否合理仍然存在疑问，孤立主义无法避免超出现有证据的信仰冒险的需要。因此，对于深思熟虑的信徒来说，某种形式的信仰主义似乎是不可避免的。但是，为了论证的目的，承认毕肖普对于当代反思性信徒可用的选择是正确的，但仍然可以说，在理性经验主义证据实践发展之前就已经出现了一种非常不同的情况（并且可能继续获得这种情况）。这种做法尚未扎根的地方）。可以说，对于前现代思想家来说，不存在将对上帝的信仰与任何“更广泛的、普遍盛行的证据实践”“隔离”的问题，因此对于采用哪些标准没有存在主义的“选择”。如果这是正确的，那么它就为以下说法提供了额外的支持：将德尔图良这样的人描述为信仰主义者是不合时宜的。换句话说，从证据模糊性的论点出发，我们可以对信仰主义进行历史化，从而鼓励我们将这一术语的描述性使用所指的可能性视为取决于特定的历史发展，而不是永久存在的——即，作为对一个独特的现代问题的独特的现代回应。 （第三节中阐述的“基督教”对信仰主义的解释在多大程度上可以推广到其他传统尚不清楚。）

毕肖普和埃文斯一致认为，某些版本的信仰主义在道德和/或理性的基础上是合理的，即使信仰本身所相信的内容不需要外部证据的支持。因此，他们的争论并不是出于理性，而是出于某些关于信仰权利的哲学假设。

第三个建设性建议借鉴了维特根斯坦的解读。与毕肖普和埃文斯不同，邓肯·普里查德拒绝使用“信仰主义”一词，他认为该词暗示宗教信仰与其他信仰不同，无法进行理性评估或需要理性支持。在他看来，所有信念的评估都依赖于本身没有理性基础的承诺。在某种程度上，宗教信仰依赖于非理性的承诺，因此它们并不是独一无二的。普里查德称自己的立场为“准信仰主义”，以区别于理性主义观念和反理性观念。换句话说，虽然准信仰主义者承认宗教信仰从根本上来说是信仰问题而不是理性问题，但她仍然认为这并不妨碍宗教信仰是理性的，因为所有信仰从根本上来说都是一种信仰。这是信仰而非理性的问题”（104）。

在制定这一提案时，普里查德借鉴了维特根斯坦在《论确定性》中收集的最终著作。在讨论怀疑主义的可能性时，维特根斯坦指出，“我们提出的问题和我们的怀疑取决于这样一个事实，即某些命题是免于怀疑的，就像这些命题转动的铰链一样”（1969，§ 341）。在普里查德的解读中，这些“主张”不是信仰——他认为信仰是对理性考虑的回应——而是一种更基本、更实际的承诺。维特根斯坦的观点是普遍性的，但普里查德认为，正是因为这个原因，它阐明了关于“宗教”信仰正当性的哲学辩论。 “宗教信徒的整体承诺……包括基本承诺，这些承诺更多的是信仰问题而不是理性问题，但仅这一事实并不标志着有信仰的生活和没有信仰的生活之间有任何认识上的显着差异。随着信仰与理性之间的关系及其在理性信仰产生中的作用按照准信仰主义的方式理解，宗教承诺在其最基本的层面上可以是信仰问题，但仍然存在理性的宗教信仰”（118）。如果普里查德是正确的，那么像信仰这样的东西就是理性的一个特征，而所谓的宗教信仰在认识上与其他领域的非理性承诺是同等的。

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