信仰主义（完结）

这种方法的一个问题是，在宗教或其他背景下起作用的“关键承诺”是否是认知的。鲁珀特·里德（Rupert Read）和爱丽丝·克拉里（Alice Crary）等维特根斯坦的一些解释者认为，维特根斯坦在《论确定性》中提到的词语形式缺乏任何应用，因此是无稽之谈。 Danièle Moyal-Sharrock 等人提出的另一种解读认为，铰链不是空洞的命题，因为它们根本就不是命题；它们不是命题。相反，它们是对“我们在世界上移动的无意识的、动物般的确定性”的现象学描述（67）。无论出于何种原因，维特根斯坦都不被认为是在推进一种“代用基础主义”（Read，312），根据这种形式，某些信念是适当基本的。这两种解读也不意味着存在一套可以“基于信仰”适当持有的实质性命题——即，有一些东西值得信仰。将普里查德的准信仰主义与莫亚尔·夏洛克对维特根斯坦的解释结合在一起的一种方式可能是将所谓的宗教信仰视为一种取向，而不是命题——即表达对“信徒”生活和生活的现实的实际理解。移动并拥有她的存在。

5. 理性无极限？

正如我们在上面看到的，埃文斯和毕肖普试图通过识别（某种形式的）理性无法进入的空间来恢复信仰主义：当理性达到其极限时，信仰是有保证的。但假设没有这样的限制。这是当代法国哲学家昆汀·梅亚苏（Quentin Meil​​lassoux）提出的反信仰主义建议，他试图通过否认宗教有神论本身的概念范围来削弱它。如果信仰和理性之间不存在任何对后者构成限制的区别，那么哲学就不必屈服于对超理性启示的宗教主张。

梅亚苏认为，信仰主义的吸引力可以追溯到他认为自康德以来哲学思想的基本教条，他称之为相关主义。根据相关主义，思考和存在是齐头并进的，因此不可能存在独立于人类经验的世界概念：因此事物本身是不可知的（并且在强烈的阅读中是不可想象的）。相关主义者将有限性视为人类状况的一部分。包括现象学和分析哲学在内的后形而上学思想正是在这个限度内运作的。如此理解，哲学试图描述经验中给出的东西，但它可以提供这些事实，但没有最终的基础或必然性。根据后形而上学哲学，充足理由原则——无论其在现象世界中有何用处——因此被限制在一个更基本的偶然性深渊中。

梅亚苏认为，这种在后形而上学哲学中划定理性界限的方式，正是信仰宗教的授权：

因此，事实性带来了一个具体的、相当显着的后果：以非理性为借口取消关于绝对的非理性话语在理性上是不合法的。从强模型的角度来看，事实上，宗教信仰完全有权主张世界是通过爱的行为从虚无中创造出来的，或者上帝的全能允许他消解他的完整身份和他的差异之间的明显矛盾和他的儿子。这些话语在神话或神秘领域仍然有意义，尽管它们在科学和逻辑上毫无意义（41）。

今天仍然被称为“绝对的终结”的过程非但没有废除绝对的价值，反而为后者提供了前所未有的许可——哲学家似乎只要求这些绝对的一件事：它们没有丝毫的东西。假装理性。形而上学的终结被理解为“思想的去绝对化”，因此被视为存在于对绝对的任何宗教（或“诗歌宗教”）信仰的理性合法化，只要后者除其自身外不援引任何权威。换句话说：通过禁止理性对绝对的任何主张，形而上学的终结采取了宗教的加剧回归的形式（45）。

梅亚苏的结论是，就其将绝对（形而上学曾经声称的领域）让给宗教而言，强相关性“只不过是信仰主义的另一个名字”（48）。

就梅亚苏而言，他主张的不是回归前批判的形而上学，而是对批判的批判，这将重新开启哲学通向他所谓的“伟大的户外”——即康德的“事物本身”，或者说，用梅亚苏的话来说，它是“没有我的东西”。梅亚苏虽然承认感官概念意味着人类与世界的关系，但他认为数学提供了获得“基本品质”的特权，从而使哲学摆脱了相关主义。思辨哲学不是简单地描述经验中的内容，而是可以与物理科学一起探索人类存在之前的世界，梅亚苏将其称为“祖先性”。

在接下来的叙述中，梅亚苏拒绝任何必然存在的观念，无论是宗教的还是形而上学的。相关主义将事物存在的明显缺乏任何充分的（形而上学）理由归因于认识论的极限，梅亚苏认为它指向本体论的东西：

我们必须将事实性转化为真实的财产，一切事物和每个世界都没有理由，因此实际上能够无理由地变成另外的样子。我们必须理解，理性的最终缺失（我们将其称为“非理性”）是一种绝对的本体论属性，而不是我们知识有限的标志（53）。

根据这种理解，唯一绝对的是非理性原则——即偶然性的必然性。

然而，梅亚苏并没有放弃上帝的概念，而是想将其主张为哲学：因此，取代天启宗教的并不是直接的无神论，而是哲学家的上帝。梅亚苏认为，上帝的不存在属于一般的偶然性，他认为这是所有存在的条件。换句话说，这意味着上帝的存在必然是可能的（Watkin，149）。根据克里斯托弗·沃特金 (Christopher Watkin) 的解读，“梅亚苏在这里极其接近地暗示摆脱上帝的唯一方法是理性地证明他的存在，但我们还得再等一段时间才能得出他关于上帝存在的结论”（137 ）。

梅亚苏的批评不是针对宗教本身，而是针对他认为现代哲学不愿意强调理性主张的批评。在他的解读中，相关主义打开了一个空间，而缺乏理性支持的学说很快就填补了这个空间。然而，将这些学说称为“信仰主义”可能会产生误导：如前所述，该术语指的是关于理性的哲学立场，而不是这种立场的支持者可能认为不需要“理性”支持的信念。也许他的观点只是，强相关主义可能被用来建立一种适合无理性信仰的劳动分工，并且只要它旨在限制理性，它就构成了一种信仰主义哲学。

鉴于其对几乎整个现代哲学的逆向方法，梅亚苏的思想至少与它所挑战的“信仰主义”一样具有争议性，其合理性取决于一个人在一系列基本问题上的立场，而这些问题超出了本文的范围。 （有关梅亚苏思想的有用的批判性讨论，请参见斯帕罗和沃特金。）在这方面，它有助于表明信仰主义问题远非宗教哲学中的一个边缘问题，直接引向现代形而上学和认识论最深刻的问题。

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