奥弗涅的威廉（二）

5.形而上学

威廉是拉丁西方第一位基于存在（esse）和本质（essentia）概念发展系统形而上学（本体论）的思想家。受到波伊提乌斯和阿维森纳的影响，他在他的早期著作《论三位一体》中发展了这种形而上学，作为他对三位一体的解释的初步，并且他在其他著作中回归了这一形而上学，特别是在《论宇宙》中。他的形而上学的中心主题是，除了上帝之外，所有存在的事物一方面都是本质的组合，另一方面是它们的存在或存在，据说是从上帝那里获得或分享的，上帝是万物的源头。存在。相比之下，上帝并不涉及本质和存在的组合，而是他的存在。

受到波伊提乌斯在《De hebdomadibus》中对参与带来的好处和实体带来的好处之间的区分的启发，威廉根据参与的存在（ensparticipate）和实质或本质的存在（ens substantia/es）之间的区别来阐述这些想法。 ens per essentiam）。威廉所说的事物的本质是指其定义或物种名称所表示的含义。在阿维森纳的影响下，他经常将本质称为事物的本质（quidditas，字面意思是“什么”），他将其与波伊修斯的“quod est”或“存在”的概念等同起来。类似地，他用“quo est”或“事物的存在”的概念来识别事物的存在（esse）或存在。就参与存在而言，其本质和附属于本质的特征不同于其存在；威廉将其描述为被他们穿上的衣服，或者被剥去后剩下的东西。这样的存在（ens）据说参与或获得了它的存在（esse）。有时威廉效仿阿维森纳，谈到它的存在是偶然的，他只是强调它的存在不是本质的一部分。

相比之下，本质上的存在（ens）并不参与或获得存在，而是存在本身：“还有一种存在，其本质是为了它的存在（esse），当我们说‘它’时，我们就断言其本质是，'所以它本身和它的存在（esse）……在各个方面都是一件事”（Switalski 1976, 17; Teske and Wade 1989, 65）。

在《论三位一体》的第二章中，威廉还指出，术语“存在”（esse）可以用来表示事物的本质（类似于阿维森纳的 esse proprium），但这种“存在”的意义在他的想法。

威廉认为本质上必定存在一个存在。否则，没有人能够被理解。因此，如果只有通过参与而存在的存在，那么就必须存在一个存在的圈子，每个存在者都参与圈中先于它的事物的存在，从而产生荒谬的后果，即一个事物最终将参与它自己的存在。存在;否则就会存在无限的存在系列，其中的每个成员都参与该系列中先前存在的存在。但是，对于该系列中的一个成员（例如，A）而言，存在意味着它拥有或参与 B 的存在；反过来，B 的存在意味着它拥有或参与 C 的存在，等等。但如果真是这样，那么该系列中没有一个成员的存在是可以理解的，因为任何试图将其阐明的尝试都将导致对以下形式的描述：A'shavingB'shavingC'shavingad infinitum。由于存在是可以理解的，威廉得出结论，存在本质上存在。

除了参与存在和本质存在之间的区别之外，威廉还提到了其他十六种区别，包括需要存在（esse indigentiae）和充足存在（esseuffieliae）、可能存在（esse possibile）和通过自身而成为必要（esse indigentiae）之间的区别。 esse necesse per se ipsum），虚假和真实的存在，流动和持久的存在。威廉认为这些区别与参与存在和本质存在之间的区别具有同延性。他使用阿维森纳的一种论证形式，认为给定每个区别的第一个成员，我们可以证明第二个成员的存在（参见《论三位一体》，第 6 章）。

威廉从阿维森纳那里得出的可能存在（possibile esse）和必然存在（necess esse per se ipsum）之间的区别在威廉的思想中发挥着重要作用。威廉的可能概念并不是存在于某个可能世界中的事物，而是其本质既不要求也不排除其存在的事物的概念。威廉将这种可能性视为在某种意义上先于存在。就那些具有存在并因此实际存在的事物而言，他认为，可能的“和它本质上不属于它的存在（esse）”实际上是两个。一者来到另一者，并不属于其定义或本质之内。因此，以这种方式存在（ens）[即存在]是复合的，也可以分解为它的可能性，或本质，以及它的存在（esse）”（Switalski 1976, 44; Teske and Wade 1989, 87）。一些评论家在这样的评论中看到了这样的想法：在可能的存在中，存在和本质之间存在着真实的或独立于心灵的区别。

相比之下，存在者的存在和本质本身并不是两个；而是存在者本身所必然存在的。这样的存在并不参与存在，而是存在，并且不能不存在。

威廉认为，只能存在一种本质上的存在或通过其自身而存在。从形而上学的角度来说，他追随阿维森纳并称之为第一（primum）。作为一名基督徒，他将其等同于上帝，即创造者，正如他认为圣经中将上帝称为“他是谁”所表明的那样：“存在”，他说，是上帝的专有名称（参见《论三位一体》） ，第 4 章）。

威廉认为，一个存在的本质上的独特性是其绝对简单性的结果，因为没有任何东西可以区分两个或多个绝对简单的存在。反过来，实体存在的绝对简单性是它不能被引起的事实的结果（不是，至少是外部因果关系；威廉认为实体存在是基督教的位格三位一体，并且他承认三位一体中的一种内在因果关系）。因为一切被引起的事物都不同于其存在，因此通过参与而成为存在，而通过本质或实质而存在则成为其存在。但是一个复合的或非简单的存在必须有一个外因，因此必须是一个通过参与而存在的存在。因此，实体存在，即上帝，不可能是复合的，而必须是绝对简单的。

上帝的绝对简单性也意味着他既不是普遍的（即既不是属也不是物种），也不是属于普遍性的个体。威廉认为，属和种本身就是复合体，属于它们的个体具有本质或定义，因此具有复合性。然而，威廉认为上帝是一个个体，因为他认为所有存在的事物要么是普遍的，要么是个体（OO I，855ab）。

威廉诉诸上帝的力量来表明上帝有意志和知识。他认为上帝必须是全能的：他不能被强迫或阻碍，并且具有“双向”力量（潜能），威廉将其等同于亚里士多德所说的理性力量。这是一种“延伸到两个对立面的力量，即制造和不制造”（Switalski 1976, 57; Teske and Wade 1989, 99），与诸如火之类的东西形成鲜明对比，当“它遇到可以能加热就是不能加热或不加热。 。 。但它必然只有加热的能力”（Switalski 1976, 54; Teske and Wade 1989, 97）。然而，由于双向权力处于行动与不行动之间，它必然倾向于采取某种行动，而威廉认为这只能通过选择来实现。因此，神必须有意志和选择；由于“没有知识就不可能有意志和选择”（Switalski 1976, 59; Teske and Wade 1989, 101），上帝也必须有知识。威廉继续论证上帝确实是无所不知的，因为“他的智慧是绝对和自由的，不以任何方式与事物结合，也不依赖于它们”（Switalski 1976, 61; Teske and Wade 1989, 102）。

威廉声称上帝拥有双向的力量，这意味着上帝可能知道或愿意与他不同的事情。但是，正如威廉意识到的那样，这提出了一个难题，即如果上帝知道或另有意愿，他似乎就会有所不同，而考虑到他绝对的简单性，这似乎是不可能的。作为回应，威廉经常强调，通过与上帝实际上知道或意愿一件事相同的知晓或意愿行为，他可以知道或意愿另一件事（OO I，780a；Teske 2007，105）。因此，当我们说“上帝知道或愿意X”时，我们必须将知道或愿意的行为与它所关联的对象X区分开来，它与上帝相同，并且在每种可能的情况下都完全相同。

6. 上帝与受造物的关系

6.1 上帝作为存在之源

根据威廉的说法，一切事物都参与上帝或从上帝那里获得其存在。但他的意思还不太清楚。有时，正如《论宇宙》中的以下段落所示，他似乎暗示上帝确实存在于受造物中：

造物主就在他的每一个创造物旁边，并且最临在他的每一个创造物旁边；事实上，他对他们每个人来说都是最内心的。而这一点你可以通过减去或剥离所有偶然的、实质性的条件和形式来看到。因为当你从每个生物中减去所有这些时，最后就会发现存在或实体，并因此而找到它的给予者。 （OO I，625b；Teske 1998a，100）

然而威廉意识到这样的陈述可能会给他的想法带来错误的印象。因此，在《论宇宙》中的某一时刻，他写道，“如果这样说合适的话（si dici fas est），每一种物质都包含造物主的本质”（OO I，920b），他接着指出很难清楚地说明造物主在受造物中的意义。在其他段落中，他强调上帝对受造物的超越：“对于所有事物而言，第一个存在（esse）是它们所赖以存在的存在（esse）……它是一个本质，纯粹、孤独、与万物分离且不混合。”他经常用光做类比：第一个存在充满了“所有事物，就像投射在宇宙上的光一样”。通过这种充满或流露，它使万物都反映它。这就是它们的存在（esse），即反映它”（Switalski 1976, 45; Teske and Wade 1989, 89）。威廉在这样的评论中或许打算利用中世纪的观点，即光点（勒克斯）和从该点发出的光（流明）虽然不同，但在某种深层意义上也是相同的。

6.2 对抗摩尼教

关于上帝创造的生物的过程，威廉担心要纠正一系列错误。在《论宇宙 Ia-Iae》中，他攻击了摩尼教的错误。尽管他指的是三世纪摩尼教派的创始人摩尼，但他似乎主要关心的是他那个时代的卡特里派。摩尼教否认上帝是万物的最终根源，而是提出两个首要原则：一善一恶。他们认为，只有这样，我们才能解释世界上善与恶的存在。威廉认为这种观点的基本动机是“两个对立的一个不能自然产生另一个”的原则（OO I，602a；Teske 1998a，54），因此邪恶不能来自善，而必须源于善。自己的第一原则。他回答说，虽然一个对立面不可能本身（本身）来自另一个，但它完全有可能偶然（per accidens）来自另一个对立面，并且他举了日常例子来说明。因此，“醉从酒来。”在这种情况下，很明显，恶来自善，除非有人说酒不好”（OO I，602a；Teske 1998a，54）。同样，从某种意义上说，邪恶最终来自上帝，尽管是偶然的，而不是上帝的目的或意图。例如，罪的邪恶是上帝创造具有自由意志的生物并允许他们滥用它的结果。

威廉提出了一系列反对两个首要原则的可能性的论据。例如，在形而上学的基础上，他反对说，第一原则必须是通过其自身而必然存在的存在，并且他已经表明，存在多个这样的存在是不可能的。他的论证表明，创造性第一恶原则的概念是不连贯的。例如，这样的存在不能为任何事物做任何好事，因此也不能创造任何东西，因为如果这样做的话，它就会为它所创造的事物做好事（另见 Bernstein 2005 和 Teske 1993a）。

6.3 因果关系和中介的创造

威廉声称“只有创造者才真正配得上‘原因’这个称号，但其他事物只是最后收到的事物的使者和承载者，就好像从创造者那里发出来的一样”（OO I，622a；Teske 1998a，92）。我们说生物是原因，但威廉说这是“ad sensum”（Switalski 1976, 79; Teske and Wade 1989, 117），即事物在感觉经验中如何出现。中世纪和当代的评论家都根据威廉的此类言论，否认生物是真正的原因（见Reilly 1953）。当然，他否认任何生物都可以行使完全独立的因果机构，他认为“哲学家”已经采纳了这一观点。但这一主张与承认真正的次要原因是相容的，这些次要原因的因果关系的行使依赖于先前原因的同时活动，并最终依赖于第一原因，上帝的同时活动。威廉只是简单地表达了这一点，但使用“原因”一词的方式比他的同时代人更严格吗？威廉的使用理由给出了否定的答案。他认为因果关系是存在的给予，并且他认为任何接受存在的事物，因此所有的生物，本身不能给予存在，而只能传递存在。此外，他将生物比喻为神圣因果影响流过的河床或窗户，强烈表明他确实希望认为生物本身并没有真正带来任何东西，而只是神圣因果流动的管道（参见 Miller 1998 和2002）。

无论威廉事实上是否承认生物之间存在真正的因果关系，他显然认为只有上帝才能从无到有创造。因此，他拒绝阿维森纳所谓的“放射论”创造学说，根据他的说法，上帝从无到有，只创造出一个东西，即第一个智能（或精神存在），而第一个智能又创造了下一个智能，并且依此类推，直到达到第十个智能体，即灵魂和感性世界的创造者。威廉认为这一学说的一个基础是阿维森纳的原则，即“从‘一’就其为一而言，除了‘一’以外，无论如何也不能得出任何东西”（ex uno, secundum quod unum, non potest esse ullo modorum nisi unum） ）（OO I, 618b; Teske 1998a, 82），因此，从绝对独一的上帝那里，最多只能做一件事。事实上，威廉同意这一原则，并将其应用在三位一体神学的背景下，但他认为阿维森纳用它来解释创造，从而误用了它。相反，威廉追随犹太思想家阿维斯布伦（Avicebron）（他认为他是基督徒），认为生物来自上帝，并不在于他是一个，而是“通过他的意志，只要他愿意，就像陶工不塑造粘土器皿一样”通过他的一体性，但通过他的意志”（OO I，624a；Teske 1998a，96）。

6.4 反对创造的必要性

威廉认为意志必然是自由的；因此，上帝通过他的意志创造这一事实意味着创造是上帝自由意志的运用。这一点破坏了阿维森纳关于上帝创造物的教义的另一个方面。因为阿维森纳不仅假定了一系列的创造者，而且还认为这个过程是完全必要的：现实世界必须存在，而且不可能是别的样子。威廉认为这个结论源于未能把握上帝创造的自由。阿维森纳和其他人“不仅将必然性强加给创造者，而且还强加了自然奴役，假设他以自然的方式运作”（OO I，614b；Teske 1998a，72）。因此，他们认为宇宙是从上帝而来的，就像太阳发出的亮度或火发出的热量一样，上帝除了太阳或热量之外，没有能力做其他事情。威廉反对这一点，认为这是上帝自由创造的结果，他有能力创造出与他所做的不同的东西。

6.5 反对世界的永恒

希腊和伊斯兰哲学对思想家在13世纪初向思想家提出的最有争议的学说之一是世界永恒的观点，即世界没有开始，而是存在于无限的过去。这种观点似乎与圣经的开场白相矛盾：“一开始，上帝创造了天地。”作为回应，包括方济各会的亚历山大·哈勒斯（Hales of Hales）在内的十三世纪初期的许多思想家认为，至少亚里士多德（Aristotle）被误解了，从未提出过世界的永恒。但是威廉像他的牛津当代人罗伯特·格罗塞特斯特（Robert Grosseteste）一样，都不会有这些：“无论如何，无论谁试图借口亚里士多德，他都认为世界是永恒的，而且它没有开始，而且它没有开始，并且他对动作持有相同的观点。 Avicenna在他身后举行了这一点”（OO I，690B； Teske 1998a，117）。

这个问题对威廉的重要性是由他专门为它的空间所表明的。他对宇宙中世界上世界上永恒的问题的对待是中世纪最长的讨论之一，也是基于希腊和伊斯兰思想的第一个实质性待遇。

威廉认为，实际上，从上述意义上说世界永恒的意义不是最严格地使用“永恒”一词。因此，他首先解释了中世纪永恒与时间之间的区别的第一次扩展处理中的不同意义。然后，他提出并驳斥了世界没有开始的论点，并提供了自己的积极论据，即世界必须有一个时间的开始，这是其存在的第一瞬间。

威廉在治疗时间和永恒方面的主要目标是强调永恒与时间之间的根本差异。他特别关心的是，每次都将永恒的概念攻击，这是他归因于亚里士多德的概念。在他看来，严格意义上的永恒对造物主而言是适当的，是他的存在，尽管“名字'永恒'所说的不仅仅是他的存在，即，起点和结局的剥夺，以及变化和变化，这在行为和效力中都在于”（oo I，685b – 686a; Teske 1998a，109）。时间和永恒之间的基本差异是“由于时间或停止的时间是适当的，因此永恒的静止不动是适当的和必不可少的”（oo i，683b; teske 1998a，102） 。威廉像其他中世纪的思想家一样，倾向于从不是什么来描述永恒。它没有任何流动的，因此没有前后或之后或零件。它是一次完整的，不是因为它一次存在，而是因为它们在其之前或之后都没有任何时间。威廉谈到了永恒的持续时间，但他认为，在这种情况下，这个词在这种情况下具有不同的（不幸的是无法解释的）意义。

威廉读过亚里士多德的物理学，并同意亚里士多德的时间和动作是共同扩展的（oo i，700a）。然而，他并未提出亚里士多德的定义作为前后的运动数量。相反，在他对时间的基本本质的描述中，他将时间描述为流动而不会持续的时间，“也就是说，它本身在行为或效力中持续不断'' ）。与亚里士多德和奥古斯丁相呼应，他认为时间是最弱的，“在任何情况下，所有事物中的所有事物都远离永恒，这是因为它仅在至少触及永恒的情况下触及永恒本身，现在本身或时间点”（oo I，748a）。

威廉通过参考亚里士多德介绍了他对宇宙中世界永恒的描述，但他将大部分讨论致力于阿维森纳（Avicenna）对这一学说的论点。在三位一体中的并行材料中，他声称，从阿维森纳（Avicenna）的观点的根源上，“如果一个本质现在就像以前那样出现在没有出现的时候，那么现在就不会出现任何东西”（Switalski 1976 ，69; Teske and Wade 1989，108）。也就是说，除非原因发生变化，否则没有任何新事物存在。因此，上帝，一个无济于事的存在，无法在不创造世界之后开始创造世界。因此，他一定是从永恒而没有开始的。因此，世界本身必须缺乏开始。

威廉回答说，阿维森纳的原则导致了无限的回归。因为如果某些事情在不运行后运行需要更改，则此更改本身将需要一个新的原因，并且新原因本身将需要一个新的原因，等等。威廉（William）认为，上帝在没有以任何方式改变之后就开始运作。威廉的意思是，上帝永恒的旨意的影响是一个具有暂时性的世界。总的来说，他认为诸如“创造”之类的动词在创造者本人中没有任何表达，而是在事物中表现出的东西。我们可能会将“上帝开始创造世界”的进口：“永恒愿意创造世界的上帝，世界有一个开始。”

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