亚历山大的斐罗（四）

只要他是单身，他就像上帝和宇宙一样孤独，接收着他灵魂的轮廓，不是全部，而是凡人构成所能容纳的尽可能多的轮廓。

夏娃的角色被铭刻在亚当本体论的不稳定性中。在斐洛的寓言解释中，蛇不是确定性而是猜想，是快乐的象征。然而，不能说快乐在斐罗的思想中是绝对的邪恶。在创造的世界中这是必要的，《Leg》中有这样的说法。 2.17 新生儿使用它。当快乐的捍卫者说后代对快乐有一种亲和力时，他们并不是完全错误的。他们的错误不在于捍卫快乐，而在于将其辅助作用转变为道德的阿尔法和欧米伽。人类堕落的时刻既不是邪恶的胜利，也不是个人邪恶的胜利，而是第一个人最初的完美与一个在可理解的基础上创造的世界之间的对比的出现。本身并不完美。

4.6 灵魂与身体

在一本相当有趣的哲学观点目录中，斐洛首先展示了我们对天堂知之甚少，然后谈到了他/她所说的人类，他/她有四个部分：身体、感性、言语、智力（nous）（民歌 1.25）。他揭露了我们对前三个的了解，例如，身体具有三个维度和六种移动方式。但说到智力，他说那是绝对不可理解的。关于它的性质、它到达体内的方式或它的位置，我们一无所知。就像天堂在世界上的位置一样，我们无法对此说什么。但与这种科学和哲学上的无知相反，《圣经》为读者提供了真实的信息。智力是一种神圣的流露（《民歌》1.34，《创世记》2:7），而人类是获得敬拜独一上帝特权的人。这个问题有一些基础要素：面对这些问题，人类必须做什么？斐罗的回答既是哲学的，也是神学的。她必须像苏格拉底或《托拉》中的他拉（亚伯拉罕的父亲）一样，不断努力以获得更好的自我认识。苏格拉底是一个除了认识自己之外没有其他哲学的人，而他拉正是认识自己的理念。认识自己意味着什么？从本质上讲，要更清楚地了解自己相对于上帝和他的力量的立场，以便有办法变得更聪明，从而变得更好。除了理性之外，人类没有其他个人利益。理性的矛盾目标是感知上帝与他的创造物之间的距离（《颂歌》1.66），从而了解他与人类的理解有多远。

了解自己并不意味着对灵魂是什么有完美的科学认识。斐罗知道哲学家阐述的所有假设，并且使用了其中的许多假设，但从未说过他拥有灵魂的知识。正确地说，他的目的不是建立科学的心理学，而是“宗教心理学”。在这种心理学中，并不需要知道灵魂除了理性之外是否还有七个成分（如斯多葛学派所说），或者是否有三个成分（如柏拉图的划分），或者除了理性之外，灵魂是否还包含营养和敏感部分就像亚里士多德主义一样。在这里我将举几个例子来说明他的各种用途。在奥皮夫. 117，灵魂被比作木偶戏，七个木偶被中心理性元素霸权操纵。这个比喻强烈地让我们想起斯多葛派与章鱼的比较，但也与这个形象有很大不同。章鱼是一个活生生的统一体，而傀儡师则和他的傀儡有着本质的不同。斯多葛学派的章鱼隐喻是一元论的，但受柏拉图启发的菲洛尼亚形象（第 644d 条）是强烈的二元论。木偶甚至不是非理性的存在，因为它们只是物体。但在腿上确实如此。 1.28，如果与上下文分开，源头和流的图像可能会被最正统的斯多葛学派所使用。在 1.29 中，斐洛说智力（nous，注意他没有使用斯多葛学派的“logos”一词）就像是通往感官的源泉。然而，这一切并不矛盾。在 1.30 中，斐洛使用了严格的斯多葛派定义：生物的特征是表征和冲动。但当他在 1.31 谈到人类时，斯多葛主义就通过引用圣经来完成（创世记 2:7）。斯多葛派的形象是谈论生物的好方法，但当叙述的是人类时，这还不够。这就是为什么斐洛经常使用理性与非理性存在之间的区别，并将霸权（独特且理性）与灵魂的其他部分（分为七个且非理性）之间的对立。但必须补充的是，在斐罗那里，二元意象并不意味着灵魂的分裂。在腿上。 2.8，他断言感觉和激情就像一个统一灵魂的组成部分和产物。这就是斐洛能够在每一页上使用的多层次语言。对他来说，知道人类灵魂是什么是不可能的，但没有必要拥有这种知识才能试图理解主的话的含义是什么。意识到她在心理学领域的无知，远不是一个障碍，实际上有助于更好地认识人性固有的局限性。但这种意识本身必然是从哲学教义的对抗中产生的。

断言斐罗鄙视和憎恨身体是错误的。尽管他常常对此非常严厉，但他永远不会忘记，当上帝创造第一个人类时，他不仅使他在精神上完美，而且使他在身体上美丽。他并不认为强调感觉或性欲的完美有任何不便。 Opif 中有这样的说法。 136 第一个人类是真正的卡洛斯·卡加索斯，美丽而善良。在一位犹太圣经注释家身上发现这种希腊人性理想的明确表达是很奇怪的。同时，对于斐洛来说，这可能意味着希腊人对这一表达方式的理解是错误的，因为它并不意味着与神圣超越性的直接联系。斐洛说，上帝是一个很好的技术，无论是身体还是灵魂。身体之美尽在Opif。 138 用特定的希腊术语解释对称性、肉体之美和颜色。所有这些概念都可以在柏拉图、亚里士多德和斯多葛学派中找到，但这并不意味着斐罗以同样的方式使用它们。在斐罗看来，身体并不是邪恶的原则，尽管当人类更多地关注自己而不是上帝的力量时，身体可以被用作变态的工具。我们在腿中找到。 3.71 然而，关于身体本质上是坏的断言，ponèronfusei。该表达的意思非常清楚，但也有必要记住上下文。斐罗正在评论创世记 38:7，其中说上帝没有任何正当理由就杀死了珥。根据斐洛的说法，“ER”在希伯来语中的意思是“肉体”，即对灵魂构成威胁的身体。但与此同时，斐洛指出，为了创造最好的事物，上帝必须创造不太好的事物。由此可以得出这样的结论：ponèron fusion不是绝对的而是相对的变态，因为相比之下，身体需要展示灵魂之美。创造本质上是美好的（fusei），而身体是创造的一个元素。 《腿》中以萨迦的例子。 1.83表明身体对于道德进步是多么必要。但与此同时，关于身体的知识只能是现象学的，而真正的研究是本体论的。这可以解释斐洛对身体的暴力攻击：它是一座坟墓（遵循柏拉图式的文字游戏，将身体比作一座坟墓），一种nosèma（疾病），一个无法容纳其欲望的花瓶，最常见的是肉体的负担但所有这些言语暴力更多的是针对人类对身体价值的错误认识，而不是针对上帝创造的身体本身。

5. 超验伦理

5.1 从 oikeiôsis 到 omoiôsis

从希腊化时期到中期柏拉图主义的过渡中，一场重大的思想革命是对oikeiôsis（自然亲属关系）概念的相对放弃，这一概念起源于斯多葛学派，不仅成为斯多葛主义的伦理学基础，而且成为伊壁鸠鲁主义和晚期柏拉图主义的伦理学基础。阿斯卡隆的安条克的亚里士多德主义。希腊化时期是自然主义时期，只有怀疑论者学院才敢于与之抗争。中期柏拉图主义带来的巨大变化是超越性的侵入，而这一点似乎至少被遗忘了两个世纪。就斐罗而言，超越不仅是哲学上的，而且是宗教上的，主要是圣经中上帝的超越。斐洛有时使用术语“oikeiôsis”，但从来没有使用斯多葛派的含义，总是带有语义转换。他无法接受“oikeiôsis”教条的核心观点，即儿童和动物都是自然的形象。他自己对童年世界的描述是令人恐惧的，西格蒙德·弗洛伊德不会拒绝这种描述。对他来说，主要的道德目的是越来越接近上帝，从而与他建立精神上的亲缘关系。在这一点上，菲洛尼式的 omoiôsis 与柏拉图式的 omoiôsis 并没有什么不同。它不像斯多葛主义那样是一种最初的冲动，表明自然的道路，而是虔诚的禁欲主义的结果​​，摆脱了欲望和激情的冲动。有人认为，斐洛与上帝的相似性并没有产生任何具体的社会或伦理后果，但事情要复杂得多。他在《十诫》第 133 章中说，谋杀是被禁止的，因为所有人都与上帝具有共同的相似性（omoiôsis），但他确实没有广泛阐述这种 omoiôsis 的后果。在斯多葛主义中，人类之间存在着一种家庭关系，因为只有他们（在动物中）在一个本身完全理性的世界中分享理性。斐罗非常重视以色列作为唯一能够看到上帝的民族的特殊地位，这是他非常喜欢的词源。在亚历山大，反犹太主义宣传者指责犹太人通过对其他国家的仇恨而成为一个统一的群体，而今天在学术界，斐罗的普世主义问题得到了广泛讨论（Berthelot 2003）。但是，有必要区分本体论层面和伦理层面。由于其与上帝的特殊关系，以色列是万国的祭司，为万国祈祷并献祭（《希伯来书》98；《颂歌》2.163；《摩西书》2.133-135）。与此同时，斐罗从未否认非犹太人也可以获得智慧。对他来说，犹太人、希腊人和野蛮人都可以成为智慧的苦行者。犹太人的优越性在于其独特的能力来阐明三个层面：人类个体的完美，以族长和摩西为榜样；社会的完美，即由摩西律法统治的社会；和本体论的特殊性，归因于与上帝的深厚亲缘关系。

5.2 从激情到美德

斐罗对人类的总体看法常常是悲观的。在伊奥斯。 30、他用斯多葛学派的比喻，把世界比作一座巨大的城市，但却是一座被暴力和仇恨统治的城市。这场灾难的主要原因是激情的统治，这是他那个时代的哲学中经常提到的主题。在解释与人类错误有关的圣经段落时，斐罗使用了许多哲学术语和隐喻。有时，他会使用柏拉图式的激情描述，让人想起《斐德罗》公元 253 年对带翅膀的马队的描述。同时，在许多文本中，他提到了斯多葛派对激情的划分，其中有四种不良激情（pathê）：欲望、恐惧、悲伤和快乐，以及三种良好激情：快乐、谨慎和意志。但他对这种斯多葛派划分的使用并不严格忠实于原文。在他对 Det 的寓言解释中。 119-120，斐洛对比了坏的和好的激情，但他在后者中引入了希望和悔改，以及圣经的美德。这不仅仅是术语上的变化，而是深刻的本体论变化的标志。在斯多葛学说中，只有当下存在。成为圣人意味着明白过去和未来并不真实存在，而主要是激情的投射空间。通过在良好的激情中引入希望和悔改，斐洛在不放弃对不良激情的完全或至少尽可能完全的控制的情况下，开辟了一条从心理学到超验主义伦理学的道路。

斐洛没有对灵魂的本质给出精确的、不可逆转的定义，他建议在《莱格》中彻底消除激情。 3.129，认为任何调节都不能令人满意。该模型是一种医学大手术模型，塞内卡也将使用该模型。在与激情的斗争中，enkrateia（自我控制）和karteria（耐力）发挥着决定性作用。然而，在斯多葛主义中，只有圣人才能没有任何激情地生活，而所有人都知道，斯多葛主义的圣人在人类历史上是极为罕见的。菲罗不可能承认人可以是完美的。然而，《申命记》第 67 章说，摩西的目的是消除情欲，但他成功了吗？斐罗对激情的态度与斯多葛派的态度有很多相似之处，但也有根本的区别。对他来说，如果没有神圣的恩典，就不可能摆脱激情。这并不意味着人们必须变得被动并等待上帝的干预。 Enkrateia 和 karteria 是摩西律法中生活规则所鼓励的个人品质。然而，甚至在摩西颁布律法之前，信心就是逃避激情过程的必要条件。当亚伯拉罕接到牺牲儿子的命令时，他毫无感情地服从了。 “他不承认身体和思想有任何偏差”（Abr. 175）。他的信仰是如此绝对，以至于他从未试图反抗。但斯多葛主义还有另一个区别。在这个学说中，圣人不能失去他的完美，即使他有与他的判断无关的反射反应（propatheiai），他也始终保持他的冷漠（完美的平静）。相反，在撒拉死后，亚伯拉罕避免了斐罗认为的两种错误态度。他没有过度悲伤，也没有表现得漠不关心（冷漠），好像没有发生任何痛苦的事情。这次，宗主教选择了中道，即中道，在哲学上与亚里士多德的学说相对应。与斯多葛学派不同，斐罗并不试图将冷漠描述为一种道德英雄主义。与逍遥学派不同，他并不认为伦理学总是需要合理的目标。他认为人类能够将坏的激情转化为好的激情，并确认当他接受上帝的力量时，他的完美性就没有自然的限制。

5.3 美德，通往完美的道路

大多数与美德相关的哲学主题都出现在菲洛尼亚的论文中。四种传统美德（phronesis [谨慎]、sôphrosynè [节制]、andreia [勇气]、dikaiosunè [正义]）通过 enkrateia 完成，enkrateia 更具体地属于犬儒-斯多葛派传统，作为与正义相一致的科学。原因。在规格中。 4.135，我们发现四种基本美德的不同定义：eusebeia（虔诚、神圣）被定义为“美德女王”，其次是智慧、节制和正义。在 De virtutibus 论文中，metanoia（悔改）和 eugeneia（高贵）具有特别重要的意义（Wilson 2010）。第一个概念被斯多葛派认为是一种不愉快的激情，相当于犹太教的 teshuva 概念。在斐洛中，它表达了神学反思和道德反思之间的紧密联系。尤金妮亚没有任何种族主义的概念，因为所有温和、公正的人都是真正高贵的（Virt.189）。亚伯拉罕是一位迦勒底占星家的儿子，当他从多神教迁移到一神教时，他成为真正贵族的象征。

菲洛尼式美德表述中最有趣的元素之一是将女族长理解为美德的寓言象征。性别差异是亚历山大思想中一个复杂而有趣的方面。人们不能否认他的厌女症，然而，这种厌女症并不常见，因为它是通过相当复杂的语义网络表达的。在他看来，美德本质上是男性化的，因为它是强大而积极的。理性的领域是男性的，“因为自然是人类的法则，遵循自然是强大而真正男性理性的标志”（Ebr. 54-5）。那么，为什么女性（女族长）被选为美德的象征呢？ Fug中给出了答案。 51是上帝使用了女性的外表，因此即使是最完美的人类品质也会是不完美的。每个女族长都有她的寓言特点。例如，据说莎拉与女性世界无关，并且像雅典娜一样，从万物之父诞生（Ebr.60-1）。同时，她与亚伯拉罕结合生下了以撒，以撒是欢乐的寓言，是斯多葛派三大善良激情（eupatheiai）之一，还包括意志（boullèsis）和谨慎（eulabeia）。

在斯多葛主义中，美德或人类的完美是上帝对人类进行规划的自然目的（telos）。在《斐罗》中，由于原罪，事情变得更加复杂。对于斯多葛派来说，在一个完全理性的世界中不存在邪恶的本体论，并且变得像上帝一样完美并不是一个荒谬的计划。在斐罗生活的时代，大多数哲学家都选择了一个更为温和的目标：通过从尘世飞向天国，尽可能地变得像上帝（柏拉图，泰阿泰德 176 a-b）。以最不完美的方式生活是我们的目标，这个目标与斯多葛派的普罗科普顿形象（道德进步的人）有一些相似之处。斐洛知道这个数字的不同方面，并在《Agr》中给出了自己的解释。 15. 为减少不完美而努力可以采取三种形式，一种源于柏拉图/毕达哥拉斯的划分，但以先祖的榜样为体现。亚伯拉罕体现了求知的努力，从占星学到对自然的真正理解，然后从对自然的理解到“世界的创造者和父亲”；以撒象征着幸福的本性，“新的种族，超越理性，真正神圣”（图168）；雅各布则与感官和激情作斗争。斐洛强调这样一个事实：这三种类型中的每一种都存在于另外两种中（Abr. 52-53）。从形式上看，这三种类型之间的关系与斯多葛体系中旨在调和整体的统一性和各个元素的特殊性的美德的关系并没有本质上的不同。

关于希腊化哲学中约瑟夫性格的特殊性，参见 Niehoff (1992)

有一个因素将斐洛与他同时代的哲学家和拉比区分开来：没有大师。在他庞大的资料库中不可能找到引导他进入哲学或圣经解释的人的名字。为什么对他的主人如此沉默？一种可能的解释是，对于 Philo 来说，传输比发射器更重要。当他很少谈论自己时，他的立场是一致的。他的主要思想是“唯一无误且坚定的善就是对上帝的信仰”（Abr. 268）。人类可以自我完善，可以对伦理问题问心无愧（suneidêsis是斐罗伦理词汇中的关键词），但这并不能让她断言自己的真实存在。

5.4 政治与思考

我们所知道的关于斐罗生活的几乎所有细节都与他的政治活动有关。尽管他本人对理论和神秘生活有明显的偏好，但他在亚历山大的犹太社区中发挥了重要作用。这是他一生中最大的悖论之一。他认为在尝试沉思生活之前有必要参与政治事务，但亚历山大社区的悲惨处境迫使他致力于公共生活，以捍卫他的同宗宗教徒。尽管如此，他从来不认为政治是一个没有兴趣的领域。他的论文充满了关于社会起源或人类社会运作的评论。停滞，即城市中的暴力煽动，是他主要关注的问题之一，这当然是基于他自己的经验。他完全了解斯多葛派的社会性学说，该学说确认整个人类是一个自然的共同体，排列成同心圆（家庭、国家、人类作为一个整体）。他并不否认人类之间存在血缘关系，尽管“恶毒的贪婪”始终是仇恨的根源。他试图通过鼓励慈善事业和要求对奴隶的人道待遇来具体塑造这种自然联系。他毫不犹豫地主张解放他们。他甚至断言，他们的解放“赋予了自然自由的人自由”（规范2.84）。同时，他将人类描述为因激情、战争和各种暴力而深深分裂的。他对人性的看法至少在原则上与斯多葛派相同，但他在对斯多葛主义的批判中也采用了新学院派卡内阿德斯的悲观观点。他超越这种二元性的最原始的想法之一是，个体政治政权是“单一自然政权的补充”（《摩西书》28-31）。人类的分散和激情的强烈导致各国和谐共处虽然在理论上是可能的，但实际上是不可能的。因为在政治中，个人激情与自然理性之间存在着永久的对立，政治家的形象本身就是多样且矛盾的。摩西不是政治家，而是哲学家国王、圣人、祭司和先知的形象。甚至在接受律法之前，他就是律法的化身（nomos empsychos），正如族长们一样（使徒行传 3-5）。约瑟夫，这位最优秀的政治家，并不是斐罗一直钦佩的对象。尽管最近的一篇论文（Frazier 2002）试图证明这两篇论文之间有更大的一致性，但在 De Iosepho 中，约瑟夫被描述为一个负责任和勇敢的人，而在 De somniis 中，据说他主要是渴望荣耀对于斐洛来说，一神论意味着君主政体的优越性，但除了摩西之外，大多数人类都太软弱和不一致，无法确保稳定的君主政体。事实上，他的政治思想深受希腊化的anacyclôsis思想的影响，即三种基本宪法（君主制、贵族制和民主制）的自然不稳定性。希腊历史学家波利比乌斯曾认为混合宪法将是防止这种不稳定的保证，他在罗马宪法中看到了这种稳定的范例。从某种意义上说，对斐洛来说，摩西之城是一种新型宪法的典范：它将超越性与自然法、特殊主义与普遍主义、君主制、贵族制与民主联系在一起。正如卡里尔 (Carlier) (2008: 433) 所说，“un modèle Concurrentiel à la civitas romana”（即罗马的竞争模式）是为他准备的吗？当然，这对他来说是一种不同类型的典范，一种完全不同类型的典范。从这个角度来看，关于埃塞尼派的著名且有争议的段落（普罗布斯 75-92）可以被解读为证明这一模式不是乌托邦式的。

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