亨利·莫尔（一）

1. 早年生活和著作

2.笛卡尔主义和自然神学

3. 自然之灵

4. 剑桥复辟与自由主义

5.绝对主义伦理学和必然神学

6.莫尔的形而上学手册

7. 卡巴拉主义和贵格会主义

8. 必然神学和新威胁

9. 死后的声誉

参考书目

莫尔主要作品

其他主要来源

二手资料

学术工具

其他互联网资源

相关条目

1. 早年生活和著作

莫尔于 1614 年 10 月 12 日出生于林肯郡格兰瑟姆，是亚历山大·莫尔（曾任格兰瑟姆市议员兼市长）和妻子安妮（娘家姓莱西）的第七个儿子。在格兰瑟姆文法学校完成初步学业后，他于 1628 年被送往伊顿公学。 1631 年，他的叔叔、剑桥基督学院的研究员加布里埃尔·莫尔 (Gabriel More) 安排亨利进入他的学院。这将成为莫尔余生的背景。他于 1636 年获得学士学位，1639 年获得硕士学位，并于 1641 年成为学院院士。莫尔在本科期间就已经开始熟悉新柏拉图哲学，并开始发展自己的二元论思想，强调非物质性。灵魂的哲学诗，类似于埃德蒙·斯宾塞 (Edmund Spenser) 于 1639 年创作的《精灵女王》(Faerie Queen，1590) 的风格1640 年，他冒险出版了其中的第一本，即 1642 年的 Psychodia Platonica（“柏拉图式的灵魂之歌”）（Crocker 2003）。

似乎很明显，从很早起，更多的野心就增强了他自己对真正基督教的理解。事实上，如果他的自传式回忆录（为他 1679 年的《全能歌剧》序言所写）可信的话，莫尔开始发展自己的想法，这是一个学生拒绝加尔文主义预定论的结果，他认为预定论是一种道德上的道德准则。上帝所维护的地位是站不住脚的，因此不能成为真正宗教的一部分（在 Ward 2000 中翻译成英文，15-16；莫尔后来的例子反加尔文主义，参见 More 1668, 71–78)。这段回忆无疑具有启发性，不仅揭示了莫尔的信仰，也揭示了他对待宗教的整个态度。像加尔文本人一样，莫尔希望建立一种符合他所认为的理性支配的信仰体系。但从不同的出发点进行推理可能会得出截然不同的结论。加尔文想要一个不变的上帝，因此预定的概念似乎是一个理性的要求。相比之下，更多人想要的上帝首先是道德上完美且无懈可击的。他与加尔文不同的出发点导致了他截然不同的理性神学。在莫尔的神学中，上帝因他的善良而有义务遵守绝对的道德标准，因此创造了一个世界，正如伏尔泰（1694-1778）潘格罗斯博士所说，这是所有可能世界中最好的世界（伏尔泰） [1759] 1966 年，2）。莫尔推广这一神学的动机并不是为了解决所谓的“邪恶问题”（为什么上帝允许世界上有如此多的苦难），就像后来莱布尼茨（和庞格罗斯博士）所做的那样，而是为了确保上帝创造了一个这个世界（至少根据莫尔的说法）最有能力建立造物主自身的存在。更多人相信，所有可能的世界中最好的世界是一个证明其对上帝的依赖的世界，从而使无神论成为一种站不住脚的立场。例如，莫尔在他的《灵魂不朽》（1659）中写道，上帝“按照最好的方式无误地安排事物的性质，必然规定人的灵魂在死后继续生存和活动”（莫尔 1662，不朽）灵魂，单独分页，144）。同样，在《神圣对话》（1668）中，他写道，自然界的设计表明上帝总是为最好的事情行事（More 1668, 24）。正是为了证明上帝确实以这种方式创造了世界，这决定了莫尔哲学神学的各种特质。

最早的方面是在他的哲学诗中试图在身体和无形的灵魂之间建立严格的绝对区分。 《柏拉图精神》由四个部分组成，前两部分关于灵魂的生命（Psychozoia）和灵魂的不朽（Pyschathanasia），提出了莫尔的观点。第三和第四部分是对当代灵魂观点的反驳，这些观点威胁到莫尔严格的二元本体论。反精神病学致力于拒绝所谓凡人论者的信念，即灵魂死后沉睡在坟墓中，只有在身体复活的同时才会被唤醒。反垄断心理学拒绝接受亚里士多德的阿拉伯评论员（拉丁西方称为阿维罗伊（伊本-鲁世德））的观点，即亚里士多德唯一站得住脚的灵魂概念不是个人灵魂，而是人类的单一普遍灵魂。最初由一些反经院亚里士多德自然主义者（从十三世纪布拉班特的西格尔到十六世纪的彼得罗·庞波纳齐）引入西方，这一想法再次在莫尔同时代的无神论者中流行（Leech 2013）。

莫尔接着写了一篇他所谓的文章，但仍然是用亚斯宾塞式的诗节写成的，主题是“柏拉图原理中的无限世界”。因此，《德谟克利特·柏拉图尼桑》（Democritus Platonissas，1646）是莫尔哲学诗集的一部分，涉及二元二分法的物质方面。他可能受到了凯内尔姆·迪格比爵士（Sir Kenelm Digby，1603-1665）刚刚出版的两篇论文（1644年）的启发，他在诗的注释中提到了这两篇论文。迪格比发展了原子论自然哲学的一个版本，并认为所有变化只不过是构成所有物体的物质原子的重新排列。因此，迪格比继续论证，非物质灵魂无法改变，因此必须是不可变的和不朽的（Digby 1644, 350）。莫尔在他的诗中对身体和灵魂之间的关系使用了同样的一般策略，大概是在写德谟克利特·柏拉图尼桑的过程中，莫尔第一次对自然哲学的最新发展产生了兴趣(Thomson 2008, 94)。尤其是在这个时候，莫尔开始研究笛卡尔（1596-1650）的哲学（Gabbey 1982）。显然，莫尔充分意识到自然哲学的发展，知道迪格比的原子论体系源自伟大的法国数学家、形而上学家和物理学家迪格比的两篇论文，该体系与迪格比的两篇论文同年出版，但远不及哲学原理那么强大。 。

大约在这个时候，莫尔也开始接受另一种柏拉图式的观念，这种观念是由奥利金在三世纪引入基督教思想的（尽管从未被视为正统），即个体灵魂在化身之前就已存在。里德 2012 年，亨斯特曼 2017 年）。他用另一首诗来首次阐述这一点，《灵魂的存在性》，这首诗收录在他 1647 年的《哲学诗集》中。这是一个明显的例子，说明莫尔对理性神学的追求如何导致他不寻常（如果不是完全独特的话） , 职位。他对灵魂不朽的柏拉图式坚持使他拒绝了“每个人类灵魂都是在受孕时被创造出来”的观点，而支持奥利金的观点，即所有智力本质从永恒之初就被创造为平等且相似的（Scott 1991） 。这也与莫尔对上帝完美良善的关心有关——莫尔不想让上帝与罪人的非法性行为勾结，干预他们的行为，为他们的私生子孙创造灵魂。正如莫尔后来在他所著的乔治·鲁斯特的《奥利根真理论》（1682）一书的注释中所说，上帝决不能“在皮条客和妓女、麻木的妓女和妓女中扮演角色，为了从他的座位上站起来”。他们，并通过自由的灵魂创造法案，对他们的维拉尼设置了他的纵容印记”（More 1682, 9）。尽管莫尔接受了灵魂的先存论，但他并不接受奥利金的普遍救赎信仰——所有灵魂最终都会得到拯救并获得天堂幸福的想法。显然，莫尔认为这一教义是为了破坏上帝的正义，并确认罪人将受到永恒的惩罚（Hengstermann 2017）。

以诗歌形式呈现和捍卫所谓的基于理性的灵气学的决定无疑令现代读者感到困惑，但在莫尔那个时代，这也是相当不寻常的。尽管古代有明确的先例，例如卢克莱修的《论自然》中对伊壁鸠鲁原子论的史诗式呈现，但哲学思想的诗意呈现似乎在炼金术、占星术和其他魔法著作中最为常见，例如《炼金术化合物》乔治·里普利（George Ripley，约 1471 年）创作的《黄道十二宫》（Zodiacus vitae），马塞勒斯·帕林吉尼乌斯（Marcellus Palingenius，约 1531 年）创作的《黄道十二宫》。莫尔决心用诗歌表达他的想法，这似乎表明他内心有一种不可否认的情感狂喜倾向，特别是在涉及宗教问题时。尽管在理智上坚持宗教理性主义，莫尔个人的宗教情感显然根深蒂固，很容易变得高度情绪化，甚至接近当时被谴责为宗教危险倾向的“狂热”。莫尔最早的传记作者理查德·沃德 (Richard Ward) 指出了这一点：

他确实在某个地方忏悔过；他的肤色里有一种天生的热情；但（他感谢上帝）永远是足够可控的；他最终发现它是完全可以制服的。因此，没有人比他本人更了解幻想的程度和热情的本质（Ward [1710] 2000, 35）。

在大多数情况下，莫尔确实设法抑制了这些潜在的危险倾向，但他经常走在剃刀的边缘（Crocker 1990，2003）。显然，莫尔在他认为一方面需要理性神学，另一方面更感性地屈服于宗教情感之间左右为难。正如沃德赞许地写道：

这就是他的崇高原则和理论的本质，这就是他的观念的框架；它们不可能不（在被接受的情况下）比平常更能感动人的心灵，有时甚至会令人着迷；并把它带入人性所能达到的一切最高的快乐、钦佩和感情之中。他们要么会找到，要么会制造出这样的热情者……他本人，与神圣的诗篇作者，以及其他神圣作家，以这种方式表现出频繁的热情……（Ward 2000, 36）。

在试图评估莫尔哲学的连贯性以及他作为哲学家的意义时，必须牢记莫尔精神生活的这一方面。毫无疑问，莫尔的宗教关切的要求导致了他的哲学敏锐度似乎抛弃了他的那些地方（其中一些将在下面讨论）。

在与炼金术士托马斯·沃恩（Thomas Vaughan，1621-1666）的争论中，可以看出莫尔正沿着宗教热情悬崖上的狭窄壁架行走。莫尔以 Alazonomastix Philalethes 的身份写作，对沃恩最近出版的新柏拉图主义和炼金术启发的人与自然观点发起了攻击。这是莫尔完成诗集后的第一本出版物。莫尔觉得有必要在出版物中攻击沃恩，正是因为在不敏锐的人看来，他们的哲学似乎是一致的。正如莫尔所写：

我担心人们认为你身上这种柏拉图主义的矫揉造作很可能是由于血液和精神上的一些不节制造成的；而且，除了我们两个之外，没有其他人处理这些类型的概念，他们可能会用像你这样混乱的同伴来束缚我：他们自己这样推理；奥克森福德的耶稣的沃恩持有灵魂的先存性和其他柏拉图悖论，我们看到他陷入了怎样的困境：你对写柏拉图诗歌的基督的莫尔有何看法？ (更多 1651, 36)

尽管莫尔声称赞同一种与沃恩的哲学截然不同的哲学，但当代读者是否能够看出其中的差异，这一点并不清楚。事后看来，可以看出，在这两部有争议的作品中，莫尔试图保护他在诗歌作品中非常简短地介绍过的概念，即自然精神（充分讨论了这一概念），这一概念在他后来的哲学中被证明非常重要。以下）。然而，这里最明显的不是莫尔如何构想这种普遍精神，而是他并没有像沃恩在他的《Anima magica Abcondita：或者说，普遍的自然精神的话语》（1650）中那样看待它。 ）。例如，他明确反对这样一个事实：沃恩似乎暗示（无论如何，根据莫尔的阅读）一种普遍的世界精神或灵魂被分割并分配到所有生物中，以赋予它们生命。更多人不仅反对沃恩关于整个世界是“动物”的说法，而且反对世界灵魂可以“要么装在桶里，要么装在瓶子里，或者绑在袋子里，就像一头猪被装在袋子里一样”的观点。戳！” （更多 1650、51）。莫尔的反对意见反映了他严格的二元论，即非物质的灵魂不能被困在身体内。当莫尔随后将他自己的自然精神概念发展成成熟的形式时，它是一种连续的、无处不在的非物质（但延伸的）实体，由于其普遍性，它能够在身体内运作，但不受身体的限制。然而，当代读者除了对沃恩观点的反对之外，无法从莫尔的《神人智学神学观察》（1650年）或他的《阿拉佐诺玛斯蒂克斯的第二次鞭打》（1651年）中收集到任何其他信息。几乎没有任何迹象表明莫尔自己仍在发展中的想法。

此外，即使在这里，莫尔在大力谴责沃恩的“热情”的同时，也无法阻止自己在同一方向上揭示自己的倾向(Crocker 1990, 2003, Guinsberg 1980)。莫尔曾一度不明智地宣称，灵魂与身体结合的真正本质是“比我们的神魔法师本人所意识到的更神魔法”（莫尔 1650, 52）。这是莫尔的理性主义与他表达宗教信仰的需要之间的紧张关系的标志，即使他意识到自己在这样做，他仍然坚持热情地写作。他为自己辩护的道歉尝试很难令人信服：“菲拉勒斯，我也一点也不热情。因为上帝不会像马一样骑着我，引导我，我自己也不知道；但以朋友的身份与我交谈；用我能理解的方言对我说话……”（More 1651, 178）。

2.笛卡尔主义和自然神学

更多人读了笛卡尔1646年的《哲学原理》，这对他以及他自己的哲学随后的发展产生了非常深远的影响。莫尔在 1648 年写道：“迄今为止，所有在自然哲学领域进行过任何尝试的人与他相比都不过是小虾米和笨手笨脚的人”（致哈特利布的信，1648 年 12 月 11 日，韦伯斯特 1969 年，365）。于是，他开始在剑桥向感兴趣的学生讲授笛卡尔的机械哲学，并因此成为笛卡尔主义在英国最早传播的渠道之一。莫尔被认为发明了“笛卡尔主义”这个词，并且据说是在《方法论》（1649）（Cristofolini 1974）的第一个英文译本的匿名序言中对笛卡尔方法论进行奇怪的柏拉图式解读的幕后黑手。然而，在莫尔后来的著作中，他对这种新哲学提出了更为批评的批评。人们曾经认为莫尔一开始是笛卡尔的追随者，随着他自己的哲学的成熟，他对笛卡尔的哲学变得更加批判。然而，现在人们认识到，莫尔总是对笛卡尔主义的某些方面持批评态度，对笛卡尔主义日益消极的态度反映出人们日益认识到笛卡尔的错误（正如莫尔所认为的那样）不仅仅是不恰当的，可以通过哲学上的纠正来纠正。谈判，但它们是笛卡尔主义的决定性特征，特别是当笛卡尔自己过早去世后，笛卡尔主义是由他的追随者发展起来的（Gabbey 1982， 1990；里德 2012，2018；利奇 2013）。

这里与莫尔对沃恩的回应形成了有趣的对比。莫尔立即意识到，尽管他和沃恩似乎是同路人，但他们的哲学——以及他们的基本信仰——实际上非常不同。然而，就笛卡尔而言，莫尔似乎真诚地相信他们是同路人，都致力于建立为宗教服务的身体和灵魂的二元论，尽管他们在旁观者看来可能非常不同。莫尔在 1662 年的《哲学著作集》序言中表达了这一点：

我们都从同一个名单出发，尽管采取了多种方式，一个在民主主义的低谷中旅行，在原子的厚厚尘埃和飞翔的物质粒子中，另一个追踪柏拉图主义的高而空的山丘，在那个更薄弱、更微妙的非物质性领域，尽管如此，最终（当然不是没有天意）为了同一个目标，即进入圣经，聚集在一起，奉献我们的共同努力为了基督教会的使用和荣耀......（更多1662年，序言一般，十二）

因此，从他第一次接触笛卡尔的哲学开始，莫尔就相信，像他一样，笛卡尔认为用物质原理来解释物理现象只能让我们到目前为止，超越这一点，有必要承认无形体的作用。积极的原则。就笛卡尔确实相信这一点而言，对他来说，划分什么可以用物质术语解释和什么不能解释的界限，远远超出了莫尔想要的范围。

莫尔对笛卡尔哲学的兴趣如此深厚，以至于他的熟人塞缪尔·哈特利布（Samuel Hartlib，约 1600-1662 年）是一位孜孜不倦的“知识分子”，热衷于促进（并促进）哲学通信，他说服莫尔于 1648 年 12 月写信给笛卡尔。莫尔写了四封信。他总共收到了一封信，但在 1650 年笛卡尔去世之前只收到了对前两封信的回复。 1655 年，克洛德·克莱塞利耶 (Claude Clerselier) 尚未完成第三次答复，当时克莱塞利耶正在准备他的笛卡尔书信 (1657) 版本，这引发了莫尔的《笛卡儿书信的回应》(Responsio adfragmentum Cartesii)。从这些信件中可以清楚地看出，莫尔与笛卡尔的分歧（正如我们所预料的）比莫尔意识到的要大得多、更严重。

莫尔对笛卡尔物理学有一些详细的批评，包括他对折射的解释，以及他的天体运动涡旋理论（莫尔指出，该理论应该产生天体圆柱体，而不是球体，因为涡旋被认为是旋转的）在围绕天体赤道的平面上）（例如，参见 More 1662，in Antidote Against Atheism，单独分页，39；另见序言总则，xv），但更多的哲学批评揭示了它们之间最显着的差异。莫尔对绝对空间和时间的信念将在他后来的哲学中发挥重要作用，这在他对笛卡尔概念的批判中得到了预示。他不仅拒绝笛卡尔对无限范围的宇宙和可以得出无限的宇宙之间的区别，而且拒绝笛卡尔将物体定义为广延，以及随之而来的虚空空间的不可能性（Koyré 1957，Grobet 2010，Agostini 2017） 。莫尔开始在这里发展出他最独特的信念之一：一切都必须存在于太空中。对于笛卡尔来说，物体是延展的事物，但非物质实体，如上帝、天使和灵魂，不是延展的，也不能说占据空间（这样做是一个范畴错误）。相比之下，对于莫尔来说，非物质实体必须存在于空间中，并且必须延伸。根据莫尔的说法，太空中不存在的东西根本就不存在（Koyré 1957，Grant 1981，Reid 2012）。另一组批评源于莫尔对笛卡尔版本的心身二元论的不满，包括身体和灵魂的结合和相互作用的方面，对动物灵魂的否定，以及对运动中的物质所能实现的目标的重大分歧，以及更多需要更积极的原则。更多人同意笛卡尔的观点，即物质是惰性的，因此只能被动响应外部推动者而移动。笛卡尔假设唯一的外部推动者是其他运动物体（最初，物质在创世时被上帝赋予运动，随后运动根据笛卡尔设计的三个自然定律从一个物体转移到另一个物体），更多坚持认为身体可以被自我主动、自我移动、非物质的实体所移动，例如灵魂，甚至上帝本人（Henry 1986，1989；Reid 2012， 2018）。

例如，笛卡儿声称动物是人造自动机的更出色版本，“它们不假思索地移动”（《给莫尔的信》，1649 年 2 月；笛卡尔，1991 年，366），莫尔认为动物是无神论者的人质。在学术传统中，移动自己的能力被视为灵魂存在的证据，因此也是生命存在的证据。笛卡尔指出时钟和其他自动机能够自行移动，他否认了这种传统观点，并认为灵魂只负责思考；运动只是身体的一个特征。因此，在笛卡尔体系中，植物和动物是没有灵魂的生物。显然，莫尔认为这一立场很可能得出这样的结论：人类也可以被算作没有灵魂的生物（目前尚不清楚是否有当代笛卡尔主义者持有这一观点，但它肯定至少成为这一时期的少数观点）启蒙运动）（Cohen 1936，Henry 1989，Thomson 2008，Muratori 2017，Reid 2018）。

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