亨利·莫尔（五）

也许还值得注意的是，莫尔以前的学生、安妮同父异母的兄弟约翰·芬奇此时也摆脱了莫尔的思维方式。在土耳其担任外交官期间（1674-1681 年），芬奇写了一部大型手稿《自然哲学论文》，至今尚未出版。芬奇的哲学是唯物主义的，基于经验主义认识论，并且对莫尔的许多观点持高度批评态度。芬奇拒绝莫尔的二元论，采取了近乎霍布斯式的路线，但将其与宗教信仰主义结合起来：我们无法通过理性证明上帝或非物质实体的存在，因此必须相信福音书（Crocker 2003）。

如果不出意外的话，莫尔的两位亲密崇拜者约翰·芬奇和安妮·康威都开始拒绝他的哲学，这一事实不仅表明他的哲学并不像他想象的那样令人信服和令人信服，而且还表明他试图利用哲学来宗教服务越来越被视为（正如约瑟夫·博蒙特、塞缪尔·帕克、约翰·比尔、罗伯特·博伊尔等人所认为的那样）不仅没有说服力，甚至还颠覆了健全的宗教。事实上，最近有人提出（Leech 2013），莫尔决心提供一种据称无懈可击的哲学神学，却无意中助长了对宗教的不满，以及世俗主义甚至无神论的兴起。如果莫尔大力提出的哲学神学及其关于灵魂、精神、空间等的主张，可以同样受到他的宗教徒同伴的强烈否认，那么当代的旁观者就很难责怪他们对一般宗教产生了怀疑的反应。宗教信徒之间无法就什么是“真正的”宗教达成一致，被视为世俗主义兴起的一个主要因素，并被称为“神学自相残杀”。具有讽刺意味的是，正是莫尔推广他自己的哲学神学版本的热情和坚持，导致他成为这场“自相残杀”的杰出（尽管不知情）参与者（Leech 2013, 8, 233）。

8. 必然神学和新威胁

从他写下《反对无神论的解毒剂》的那一刻起，莫尔就知道笛卡尔的哲学正被无神论者用于他们自己的目的。当他意识到这是一股不断上涨的浪潮时，他一定感到有些沮丧，而他自己的著作却无法平息这种浪潮。然后，似乎笛卡尔无神论和霍布斯主义还不够，他在 1670 年代听到了对健全宗教的新威胁。其中之一就是斯宾诺莎主义，它让莫尔和其他所有虔诚的信徒一样感到震惊。另一种无神论威胁，被更多地称为杂种主义，由鲜为人知的英国医学作家弗朗西斯·格里森（Francis Glisson，1597- 1677年）代表，曾是剑桥的雷吉乌斯（Regius）Phodyick（即医学）。

更多人对斯宾诺莎（Spinoza）进行了两次简短攻击，一次是针对Tractatus theologico-Politicus（1670年）的攻击，在1677年读了更多的攻击，另一个对Spinoza无神论的“两个支柱”进行了读数，其中一项是必要的物质存在，只有一种物质。就像他的同时代人中的其他人一样，斯宾诺莎将笛卡尔主义带到了一个可以预见的无神论极端。 Spinoza被笛卡尔对物质扩展的识别误导，得出的结论是，只有一种物质。在《泛神论》一词变得最新之前，还有更多的写作，因此他看到斯宾诺莎对上帝的认同只是无神论。根据更多的说法，斯宾诺莎将神的本质与创造事物的本质混淆了，这与无神论有关。在他在斯宾诺莎（Spinoza）的看法中，萨cart虫（Descartes）对上帝的存在的本体论论点（基于上帝的绝对完美）坚持要确保不可能是Ens Ense Ense et ex summe et Gortepture，因此无法与上帝相称。具有讽刺意味的是，更多的是，更多同时代人将其视为唯物主义的立场（Henry 1986），他对上帝的空间延伸的坚持几乎几乎是对上帝的认同（Henry 1986），领导了许多启蒙哲学家，最著名的是克里斯蒂安·沃尔夫（Cristian Wolff）（1679-1754 ），看到他与斯宾诺莎（Leech 2013）分享了许多相同的错误。

似乎有更多的反间谍剧院急忙写下了他的作品的拉丁语翻译，以纳入他的作品的拉丁语翻译，以包含在1679年的歌剧《 Omnia》的第二卷和第三卷中（第1卷已经出现在1675年）。的确，他告诉安妮·康威（Anne Conway），他在继续阅读他的过程中“不能忍受” cum绕Spinoza。这两个对斯宾诺莎的批评都被包括在第二卷结束时，几乎没有证据表明他们对当代读者有任何印象（Hutton 1984，Henry，1987）。然而，在对斯宾诺莎的拖拉塔术的攻击中，更多的包括驳斥弗朗西斯·格里森（Francis Glisson）的主张（比作斯宾诺莎（Spinoza）的观点更重要），无论是动画还是无生命，都有能力，在某种意义上都是自愿的，因此活。这确实引起了关注。

格里森（Glisson）由于对胃和肠道的生理研究而到达了他的位置，即使没有神经，他注意到身体和其他部位的触摸也很敏感。这是现在被称为易怒的现象，但是在他为解释它的努力中，格里森（Glisson）发展了一种一般的物质和身体理论，并在他关于物质的能量性质的论文中发表了它（Tractatus de Natura odergetica，seu，de vita，de vita，de vita，de vita，de vita Naturae，1672年）。

莫尔（More）对格里森（Glisson）的袭击引起了长老会神圣的理查德·巴克斯特（Richard Baxter）（1615–1691）的回应（Henry 1987，Sytsma 2017）。格里森（Glisson）曾经是巴克斯特（Baxter）的医生，所以大概巴克斯特（Baxter）知道他不是无神论者，但巴克斯特（Baxter）并没有仅仅通过友谊来捍卫格里森（Glisson）。作为加尔文主义者，巴克斯特（Baxter）订阅了自愿神学，对更多必要神学的含义感到震惊。 More对Glisson的理论的拒绝取决于他的说法，即物质必须是惰性的，只有精神才能是自我活跃的 - 根据更多的话，甚至没有上帝可以改变这一点，因为它在物质本质上是固有的，必须惰性，并确定它必须活跃。对于巴克斯特来说，这是对上帝无所不在的一个太容易犯错的思想家的无所不能的限制。巴克斯特说，在1681年给更多写的信中

我承认，我太乏味了，以至于上帝不能以正式的感知美德来终结自己的事物……全能的上帝不能做到感知性的生活事物……我无法证明，或者我认为你：在哪里矛盾的是不可能的？ （Baxter 1682，28–9）

正如巴克斯特（Baxter）明确的那样，他对更多的声称，格里森（Glisson）的观点可能导致否认上帝的存在和灵魂的永生。对于巴克斯特而言，更多的声称“上帝不能做到这一点”就可能导致无神论（巴克斯特1682，29）。

Baxter的信和他对此的答复，这是对学识渊博的精神主义者信的答复，他在1682年的Joseph Glanvill的Saducismus Triumphatus中。格兰维尔（Glanvill约翰·韦伯斯特（1611–1682）的反骑行论文，表现为巫术（1677），曾攻击格兰维尔（Glanvill）关于巫术现实的早期书籍（Crocker 2003）。但是，格兰维尔（Glanvill）关于巫术的书籍主要是为了通过轶事证据证明存在精神领域的漫长的长期运动的贡献，因此更多的是通过媒体看到了这项工作。然而，他借此机会添加了自己的最新尝试，以将理论留下深刻的印象，包括他对巴克斯特的回应，这是enchiridion Chichysicum的两章（第27章和第28章）的英文翻译（第27章和第28章），该章节定义了的性质精神，还有更多关于巫术和幻影的故事。

他的Lux Orientalis目前发表了另一项关于Glanvill的作品，这是对灵魂先前存在的早期观点的调查，再次被Glanvill打算作为对More自己的宗教运动的贡献。这与乔治·鲁斯特（George Rust）的真理论述一起出版了，这是一项有资格的，两个选择和有用的论文的作品（1682）。鲁斯特（Rust）在1650年代曾是More's的学生，并且在发展自己的Orimenian神学时仍然是一个忠实的追随者。 More对Rust话语的注释包括对Baxter对……学到的精神病师的答案的冗长答复（Henry 1987，Hengstermann，2017年）。

这两个收藏中的短篇小说代表了更多对哲学神学的最终贡献。否则他的最后几年致力于解释圣经的预言书。

9。死后的声誉

可以公平地说，尽管在自己的一生中有更多志趣相投和忠实的追随者，但他的哲学神学在很大程度上被他的同时代人认为。即使是那些被他辅导的人，并且亲自钦佩他的人，最著名的是约翰·芬奇（John Finch）和安妮·康威（Anne Conway），也无法遵循他关于二元本体论的必要性的主张。对于那些未能分享更多必要神学的人，例如博伊尔和巴克斯特，更多的观点对宗教是危险的。然而，还有其他人认为，被动物质和主动精神之间更多的二分法对于打击无神论是无价的。正是More的反作用策略在于约翰·洛克（John Locke）拒绝伍斯特主教爱德华·斯蒂林弗利特（Edward Stillingfleet）（1635-1699）对思考问题的猜测。如果物质可以思考，那么被动物质和主动精神之间的二分法就无法成立，并且（主教思想）不可能利用世界上的活动来确定必要的精神领域的存在。洛克（Locke）和巴克斯特（Baxter）一样，只是反对斯蒂林夫利特（Stillingfleet）坚持认为，即使上帝也无法使事情有能力思考，破坏了上帝的万能，因此可能会破坏信仰（Henry 2011）。塞缪尔·克拉克（Samuel Clarke）更加区分惰性物质和积极的精神，坚持认为，甚至上帝都无法赋予身体积极的力量，并发展所谓的“部分偶尔主义”（Sangiacocomo 2018）。因此，在涉及自然现象的情况下，克拉克以上帝本人或他的天使的直接行动取代了More More的自然精神，“上帝的替代能力”（Henry 2020；另见Thomas 2018）。

直到他去世后，至少在英国，越来越多的声誉才开始上升。在18世纪初期，他对他的著作产生了新的兴趣，当时，更多的理性主义与充满激情，几乎热情的信仰的结合必须证明对生活在神论时代的教会者充满了振奋。艾萨克·牛顿（Isaac Newton）之后的年龄蓬勃发展的自然神学导致对宗教理性主义的重视越来越重视，但对于神职人员而言，避免降临神论，并将其自然神学与对圣经的信仰相结合，以及更多的事情，这对神职人员来说很重要。称为宗教的“宏伟奥秘”。他的声誉也得到了这样的帮助，因为他被视为早期拉蒂纳尔人的杰出成员，并且随着这种理性和自由的信仰方法变得占主导地位，可以将其视为该运动的英雄之一。此外，尽管在自愿神学在上升中（尤其是在加尔文主义国家）中，越来越多地试图促进必要的神学，但十八世纪的逆转和必要神学在亚历山大（Alexander）认真代表教皇关于人的文章，并讽刺地在伏尔泰的糖果中。随着十八世纪的发展，更多的神学家的声誉，即使不是哲学家，也得到了保证，从那以后它一直保持很高（Taliaferro 2005）。

在最近的奖学金中，更多地被视为对艾萨克·牛顿（Isaac Newton）的重大影响，尤其是他对绝对空间的观念，这加上他在将笛卡尔引入英格兰的角色，保证了他不断地包含在该时期科学历史中。牛顿当然在剑桥个人认识更多，并拥有并阅读了大量更多书籍。最近在牛顿的个人论文（Hutton 2020）中发现了在Clerselier版的《笛卡尔书信》（Hutton 2020）中发现的《更多与笛卡尔》之间的书信副本。他们还对预言经文的解释有深远的兴趣（Hutton 1994）。牛顿阅读并受到更多时间和时代的看法的影响似乎不可否认，正如enchiridion Chandysicum所述（Koyré1957，Grant 1981，Hall 1990）。牛顿还认为，要使它存在的事物必须存在于太空中，他确定了无限空间的巨大空间（Grant 1981）。同样，在他在第二版Mathematica（1713）中添加到“一般学者”中，牛顿写道，上帝“上帝源于他的始终和任何地方，他构成了持续时间和空间，永恒和无限”（牛顿，1999，941 ; 1990年霍尔，1993年）。牛顿似乎可以肯定的是，牛顿从More中采取了一些显着的想法，但他绝不是一个完全的门徒。牛顿很不可能欣赏更多的自然哲学，当然，像博伊尔，胡克和其他自然哲学家一样，他拒绝了更多的自然精神。他们也没有类似的宗教观点。牛顿不同意莫尔对丹尼尔和《启示录》的解释，而牛顿在他的神学上是一位自愿主义者，因此反对更多的必要主义主义（Henry 1990）。即便如此，他们对时空和时间的看法与他们与上帝的关系之间的相似之处也确保了更多在科学史上的地位。而且，More在哲学史以及科学与宗教之间关系的历史上的地位是安全的。

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