罗伯特·霍尔科特（一）

1. 生活与工作

2. 与奥卡姆的关系

2.1 奥卡姆的影响

2.2 与奥卡姆在认识论上的差异

3.自然神学

3.1 理性不能做什么

3.2 理性能做什么

4. 必要性和偶然性

4.1 历史背景

4.2 上帝绝对和命定的权力

5. 神圣命令伦理

5.1 圣约神学

5.2 意图的意义

6. 神圣的预知

6.1 “义务”模式

6.2 经验的模态基础

参考书目

初级文献

翻译

二级文献

学术工具

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相关条目

1. 生活与工作

罗伯特·霍尔科特来自北安普顿附近的霍尔科特村（他将其称为“岩石中的小屋”），显然是一名平民：他谈到最有能力的人似乎都来自卑微的背景。他加入了多米尼加修会，如果接受了通常的训练，他就在多米尼加学校中获得了艺术、逻辑、亚里士多德哲学和神学方面的初步教育。他在牛津大学学习，对 1331-1333 年彼得·隆巴德的句子进行评论。获得神学博士学位后，他在那里担任多米尼加摄政王。随后，达勒姆主教伯里的理查选择霍尔科特作为他的一名职员，在伦敦与他一起工作。传统上，霍尔科特也曾在剑桥任职，1343 年之前，他可能曾在剑桥担任多米尼加神学讲师或摄政大师，据悉，当时他已返回北安普顿的多米尼加修道院。他一直留在北安普顿，从事教学和写作，直到 1349 年他在照顾病人的同时死于瘟疫（Slotemaker and Witt 2015, 1-4）。

霍尔科特一生创作了许多作品。在牛津大学期间，他讲授了彼得·隆巴德的《句子》、《马太福音》和《十二先知书》，并参与了普通的和自由主义的辩论。他还与同学们就认识论进行了一场争论，并以《性别文章》的形式出版，并且可能还写了另一部作品《De imputabilitate peccati》或《论罪的可归责性》。一篇名为“De stellis，论星星”的文本，对亚里士多德的《De caelo》进行了粗略的评论，最初可能是作为他对句子的评论的一部分，但作为单独的小册子流传。他的最后讲道，即在将句子讲师职位传给下一任多米尼加人时所做的最后讲道，也被保留下来（Wey 1949）。在伦敦期间，霍尔科特帮助伯里的理查写了《菲洛比隆》一书。他晚年的两部传教士著作《道德论》和《皈依者》（Slotemaker and Witt 2015, 233-249）。他最著名的《智慧书》圣经讲座与剑桥有关，并以 Postilla super librum Sapientiae 的形式流传下来 (Slotemaker and Witt 2015, 162–214)。传道书的部分讲座也保存下来，很可能是他在北安普顿的时候留下的，而且众所周知，他去世时正在讲授传道书。跨越他职业生涯的布道集也被保存下来（Slotemaker 2014；Slotemaker and Witt 2016）。大多数这些文本仅以手稿或十六世纪早期的版本存在（如果它们已流传到我们手中）。然而，现代版本包括选定的部分、布道和问题以及性文章。

2. 与奥卡姆的关系

2.1 奥卡姆的影响

尽管霍尔科特是多米尼加人，精通阿奎那的著作，但他的哲学和神学更多地归功于十四世纪的经院哲学家，而不是十三世纪。威廉·奥卡姆（William Ockham）发挥了最重要的影响。奥卡姆哲学的标志是：他将亚里士多德的存在十个范畴还原为实质和品质；他对其他八个类别和许多其他哲学艺术术语的分析作为内涵术语，最好理解为可解释为表示实体和品质的更基本的绝对术语；他拒绝亚里士多德的最终的、形式的和物质的原因作为适当的因果关系，只保留有效的因果关系；他将心理语言视为独立于口语而存在的逻辑思维结构；他重新阐述了关于指称（假设论）的流行观点，以适应他多余的形而上学；他拒绝将物种视为知识的必要条件，转而支持直觉认知或对物体的直接智力认知；他认为，十诫中的道德戒律不是绝对的，而是服从神圣意志的，因此上帝可以毫无矛盾地创造一个体系，在这个体系中，道德良善涉及遵守每条传统戒律的对立面。霍尔科特将奥卡姆的大部分哲学立场视为基础，认为它们在他的神学发展中是理所当然的。

霍尔科特不太关心捍卫或探索他的奥卡姆主义哲学假设。它们作为前提出现，散布在他的文本中，而不是扩展分析的主题。

2.2 与奥卡姆在认识论上的差异

霍尔科特在认识论的细节上确实与奥卡姆不同。霍尔科特和奥卡姆一样，采用“直觉”和“抽象”认知这两个术语来指定人类理解的基本形式。但霍尔​​科特对直觉认知的处理在对不存在物的直觉认知的可能性问题上与奥卡姆的不同。对于奥卡姆来说，直觉认知是对物体的存在和存在的直接智力认知。霍尔科特使用奥卡姆自己的分析风格来展开他的批评。他指出，“直觉认知”是一个内涵术语，既意味着一种品质，即认知，也意味着认知对象本身的存在和存在。该术语代表认知与其对象的共存。这导致霍尔科特反对奥卡姆的论点，即上帝拥有无所不能的力量，可以直接导致通常通过次要原因引起的任何事物，这将使上帝即使在物体被摧毁后也能保留对该物体的直觉认知。霍尔科特反对说，考虑到“直觉认知”一词的含义，如果上帝在摧毁一个物体后保存它的认知，那么从定义上来说，认知就不再是直觉认知。这将是一种抽象认知，一种在没有对象的情况下存在的认知。

霍尔科特在抽象认知的本质上也与奥卡姆存在分歧。他主张保留物种作为自然和认知过程的一部分。在《De stellis》中，他提到太阳通过空气媒介传播自然光。然而，他并不认为具有认知功能的物种是自然物种。术语“种类”当用于指一个外部物体的白度和另一个外部物体的白度时可以被称为单义的，在每种情况下具有相同的含义，但是术语“种类”用于指物体的白度作为一种品质和代表智力中对象的白色是模棱两可的。智力物种只是在代表事物的意义上与事物相似（就像赫拉克勒斯的雕像与赫拉克勒斯的关系），我们在自己身上体验到它，因为它使我们能够在没有外部物体的情况下思考该物体。霍尔科特并不太关心这些“精神品质”是否被称为“物种”、“偶像”、“图像”或“典范”，只要它们被理解为事物的代表，甚至是“知识习惯”，而不是作为事物的代表。存在于精神外现实中的自然品质。然而，霍尔科特在这里的对手不是奥卡姆，而是他的多米尼加当代人威廉·克拉索恩（William Crathorn），他主张自然物种和认知物种本质上是相同的。霍尔科特在性文章中详细嘲笑了克拉索恩的立场，理由是如果克拉索恩是对的，我们的思想就会变得白色或黑色，热或冷，这取决于我们在想什么。克拉索恩的争论符合可以追溯到罗杰·培根的悠久传统。霍尔科特对自然与精神“相似性”、自然与精神品质之间的尖锐区分，超越了感性物种与可理解物种之间的传统区别，似乎显示了奥卡姆主义批评的效果，尽管他保留了亚里士多德词汇的残余。

3.自然神学

3.1 理性不能做什么

奥卡姆主张严格限制理性确立上帝存在的能力。虽然可以论证上帝作为事物的“第一保护者”的存在，但奥卡姆反对自然理性证明只有一个神圣存在的能力。霍尔科特提出了这样的限制，认为人类的理性无法通过严格的证明来证明任何像天使或上帝这样的无形存在的存在。对霍尔科特来说，其结果是，古代哲学家的文本中对这种无形存在的任何提及都必须来自他们的前辈，他们传递了最终从亚当和夏娃那里获得的关于上帝的知识的痕迹。霍尔科特还认为，一些缺乏摩西律法的异教徒，在摩西律法之外仍然接受了来自上帝的信仰和恩典，因为他们尽力按照自然法的原则生活。霍尔科特对赫尔墨斯·特里斯墨吉斯图斯和亚里士多德等异教哲学家的乐观看法并不在于他们利用自然理性来辨别神学真理的能力，而是在于他相信上帝已经将一定程度的启示给予了比那些拥有圣经文本的人更多的人（斯洛特梅克和亚里士多德）。威特 2015 年，71-73）。

3.2 理性能做什么

如果基本的神学前提需要启示才能让人类认识它们，那么神学中人类理性的舞台就仅限于对所启示的内容进行推理。基督教教义的一些教义，如三位一体、道成肉身和圣体圣事的教义，对逻辑提出了特殊的挑战。中世纪经院学者普遍认为，亚里士多德逻辑是自然理性的最佳例证，并且普遍适用于所有领域，因为它的规则通过与不矛盾原则的形式关系而得以维持。然而，如果基督教的主要教义不符合亚里士多德的逻辑原则，那么这似乎意味着上帝不受非矛盾原则的约束，并且亚里士多德的逻辑不是普遍的。霍尔科特在讨论三位一体教义时讨论了这些问题。

三位一体教义在教义上正确的前提上出现了困难，这些前提似乎导致了教义上错误的结论：

神圣本质是圣父，

神圣本质是圣子，

因此，圣父就是圣子。

在 Holkot 之前，已经提出了各种区别来修改此类前提中系词的恒等关系并阻止结论。但霍尔​​科特反对说，神圣本质绝非“真正”、“模态”、“形式”、“理性”、“可转换”，也没有以任何其他方式与神圣位格或父子关系、父子关系和父子关系等神圣关系区分开来。灵感。这让他再次面临困境。

霍尔科特在他可能最著名的一段话中回应道，必须有两种逻辑系统，一种适合自然秩序的逻辑，如亚里士多德著作中所例证的，另一种适合超自然秩序的逻辑，一种信仰的逻辑，其这些规则是对亚里士多德规则的补充（Slotemaker and Witt 2015, 74–81, esp. 78）。他的结论是，亚里士多德逻辑并不普遍成立，而仅适用于自然秩序，除非进行补充以考虑神学案例。这并不意味着他在信仰问题上放弃了不矛盾的原则。相反，神圣存在的本质意味着，当未量化的普遍术语取代特定术语时，涉及三位一体术语的三段论就像关于特殊术语的说明性三段论一样：

人类在奔跑，

人类是秃头的。

因此，秃头的人类正在奔跑。

结论是无效的，因为每个前提中的主语可能代表不同的人，例如柏拉图和苏格拉底。

霍尔科特认为，由于亚里士多德不可能知道上帝是三个位格和一个神圣本质，因此他不可能预见到需要针对这种情况调整他的逻辑，但有一些来自宗教权威的补充规则，例如：“每一个绝对都是关于三个人，以单数而非复数谓词”，并且“当关系的对立不妨碍时，统一性保持其结果”（Sent. I，q. 5，f. f2ra），霍尔科特相信三位一体的案例可以被涵盖。信仰逻辑没有大量附加原则，它像亚里士多德逻辑一样，是理性的，因为它服从于不矛盾原则。

霍尔科特关于信仰与理性之间关系的观点非常符合安瑟姆的传统，即信仰寻求理解。他对不矛盾原则的坚持是毫不妥协的：“任何智力都不能同意第一原则的对立面，或者相信矛盾同时成立”（Quod. I, q. 2, in Exploring, 38, ll） 165-166）。信仰要求理性相信信仰的所有真理都是相容的，即使有时它们无法被证明或证明如此。

4. 必要性和偶然性

4.1 历史背景

1277 年的谴责和约翰·邓斯·司各脱 (John Duns Scotus) 推动了这样一种观点：世界可能会是另外一个样子。上帝无所不能的力量为他提供了无限的选择，而他选择只创造一组可能性，这一观点成为后来英国经院学者的主导思想。斯科特斯还有力地论证了这样的观点：每个时刻都存在偶然的可能性，因此对于任何时间 t，t 处的事件有可能不是 t 处的事件。在斯科特斯看来，传统上分配给未来的偶然性甚至取代或支配了现在假设的必然性。奥卡姆从司各脱的观点中撤退，将偶然性重新分配给未来事件，并重申当前事件的假设必然性的全部力量。然而，弄清楚偶然世界秩序对哲学和神学的影响是霍尔科特这一代人面临的核心智力挑战。

4.2 上帝绝对和命定的权力

神圣的全能涉及制定任何不涉及矛盾的事情的绝对权力。但在神圣制定的众多可能性中，上帝选择或命定了一个兼容可能性的子集，这些可能性构成了我们所知的世界及其历史。上帝的绝对权力与任何特定时间的既定制度之间的关系为探索必然性和偶然性问题提供了一条断层线。十三世纪的神学家将上帝所做的事情和他本可以做的事情之间的关系表述为一种关系，安全地将偶然性归咎于现在已经被取消的过去。然而，教会律师却利用这种区别来描述教皇通过其办公室的“充分”或“绝对”权力废除“任命”或颁布的教会法律的权力。因为教皇的权力超越了颁布的法律，而颁布法律的教皇（和君主）在某种意义上不受这些法律的约束，所以他们可以规定例外情况或改变颁布的法律，而不会产生矛盾。这种对绝对权力和任命权力之间区别的应用提出了上帝可能通过他的绝对权力干预任命制度的可能性。从司各脱开始，正典学家的表述开始进入对上帝行使绝对权力的讨论。对法律传统的挪用并没有得出这样的结论（至少对于司各脱、奥卡姆和霍尔科特来说）：上帝使用他的绝对权力在指定的体系中肆意行事，而是它使上帝得以赋能（正如它在从法律传统的转变中所做的那样）旧法至新法）搁置一种既定制度并用另一种制度取代。在人类历史的不同时期，有几种不同且不相容的神圣立法体系在运作。上帝有绝对的能力超越任何给定的既定系统并用另一个系统取代它，这使得这种转变成为可能，而不会让上帝陷入与他本性的矛盾。霍尔科特还援引上帝的绝对权力和指定权力之间的辩证关系来解释上帝如何在特定情况下从他的法律中提供豁免。上帝从来不会不按规矩行事，但神圣任命的系统很复杂，涉及多个不相容的子集，这些子集能够在任何给定时间就位（Slotemaker and Witt 2015, 32-37）。

霍尔科特用一组兼容的命题来分析上帝的力量。

如果所有可以存在的命题都存在，那么上帝就不能做那些使矛盾命题同时为真的事情，而他可以做所有那些事情，在将它们完美地实例化为存在的情况下，不使矛盾命题为真同时。 （发送。II，q.2，第 6 条，f.i4va）

然后他辩称，谈论上帝的绝对和指定的权力并不是关于双重权力，而是修改命题的两种方式：“上帝可以产生A”。 “上帝可以用他所命定的力量产生A”这个命题意味着上帝有可能产生A，并且A将与他现有的法规相容。 “上帝可以从他的绝对权力中产生A”这个命题意味着上帝有可能产生A（因为A本身并不意味着任何矛盾的命题同时为真），并且A与他现有的法规不相容。上帝只有一种力量，就是上帝本身，人类可以通过两种不同的方式来理解这种力量：顺位的和绝对的。 （对命题存在的严格限制源于他的观点，他与奥卡姆和许多同时代的人分享了这一观点，即只有命题记号才算作能够产生逻辑矛盾的真正命题。）

不矛盾原则是霍尔科特体系合理性和确定性的最终保障。这一原则的作用尤为重要，因为霍尔科特可能比任何其他中世纪晚期神学家都更强调上帝可以自由地废除既定的法律，而不会招致任何过失或障碍。

上帝对任何法律都没有义务，但如果不遵守法律，他在道德上就可以是良善的，因为否则神圣的良善就会依赖于受造物，而如果上帝毁灭了每一个受造物，那么上帝就没有他那么良善了。同样，上帝也会开始比遵守律法之前更好。因此，正如一个凌驾于法律之上的君主可以做出一些没有罪孽或邪恶的行为，而那些存在于法律之下的人决不能在没有罪孽的情况下做一些事情，同样，上帝在不履行他的应许时，也没有虚假或伪证的邪恶行为。 ，这是法律下的任何人都无法做到的（Quodl. III，q. 8，《Seeing the Future》，103，ll. 537-546）。

在霍尔科特看来，神圣的应许、启示和制定都没有以神圣的良善为基础，因为上帝没有义务因为他的良善来实现它们或维持它们的存在。命定制度的偶然性是人类状况的一个事实。那么，人类有什么保证相信遵守上帝的戒律就能获得拯救呢？如果上帝搁置现行法律并制定一些不相容的替代方案（显然上帝有权这样做），会发生什么？如果上帝没有告知人们这样的变化，那么无知的无知将保护他们免于因不遵守新法律而被追究责任。霍尔科特不相信上帝可以要求人们遵守他们不了解的法律，因为这会要求他们做不可能和矛盾的事情。如果上帝确实告知人们新的法律，那么这些法律将取代不相容的旧法律，而信徒可以服从上帝，而不必遵守相互矛盾的命令。

5. 神圣命令伦理

5.1 圣约神学

在神圣命令伦理体系中，人类有义务做上帝要求他们做的事情，因为上帝命令这样做，而不是因为道德戒律应该理想地反映某种潜在的绝对善良体系。威廉·奥卡姆也同意这样的观点。他认为，如果上帝命令十诫（新旧律法的基本戒律）不再有效，并且从那时起人们将不得不遵守他们的对立面，那么就不会产生矛盾。奥卡姆的大多数同情者放弃了上帝可以命令人们恨他的想法，因为这个命令至少是矛盾的。但霍尔​​科特追随奥卡姆的脚步，赞同十诫的最终偶然性。

由于没有任何行为具有内在价值，人类行为的功绩是建立在上帝与人类信徒之间的盟约的基础上的。根据新律法的条款，上帝不会拒绝给予所有尽力服从他的命令并遵守信条的人的救恩。功绩行为在实现救赎方面的因果效应是因果关系的次要形式，其功能就像金钱一样，是救赎经济中商定的交换媒介。然而，因为上帝的良善并不是圣约的保证，霍尔科特强调，人类遵守圣约的条款构成了一种信仰行为，即上帝确实会信守他的应许，即使知道没有什么强迫上帝这样做（Slotemaker and Witt 2015） ，30-32）。

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