偶然主义（三）

3.3“无需连接”（NNC）参数

如前所述，在Al-Ghazālī的工作中首次出现了对创造力及其影响之间建立必要联系的批评[20]。在关于哲学家不一致的“第十七次讨论”中，al-Ghazālī写道：

据我们说，习惯性地认为是原因的联系与习惯性地认为是一种效果之间的联系是不需要的。但是[有]的任何两件事，“这个”不是“那”和“那个”不是“这个”，而一个人的肯定都不需要对另一个人的肯定，也不需要一个否定的否定另一方面，另一个应该存在的不必饱腹感饮食，燃烧和接触火，光以及太阳的外观，死亡和斩首，治愈和饮用药物，肠道清洗以及使用泻药，等等，等等[包括] ]在医学，天文学，艺术和手工艺品中相连的事物之间可观察到。他们的联系是由于上帝的先前法令，后者并排建立他们，而不是因为本身而无能为力。相反，在不进食的情况下创造饱腹感，在没有斩首的情况下创造死亡，在斩首后继续生命等，与所有联系的事物依此类推，这是在[神圣]的力量之内。哲学家否认了[这]的可能性，并声称这是不可能的。 （TF 170）

Al-Ghazālī的目标是Avicenna举例说明的“亚里士多德哲学家”。这种批评背后的一个核心动机是确保《古兰经》中报道的奇迹的可能性以及这些哲学家认为对“亚里士多德主义”所认为的预言传统是不可能的（TF 166; cf. Marmura 2005，1005，146）。

根据Al-Ghazālī的说法，对神的无所不能的适当理解表明，除非对神权力的不可侵犯的状态在逻辑上是不一致的。换句话说，除了逻辑上不一致的情况外，出现任何事务状态（例如，我俩都存在且不存在的地方）是神圣的力量：

不可能不在[被制定]的力量之内。不可能的是，与否认这一事物相连，在否认更一般的同时或确认两件事的同时否定了一件事时，确认了这一事物。并非不可能减少这一点，而不是不可能的是[神]力量。 （TF 179）

鉴于TF 170中的例子，我们看到Al-Ghazālī并没有采取事务状态，例如，现场大火不会燃烧一块干棉，这是不可能的。因为，根据Al-Ghazālī的说法，棉花与火与燃烧接触之间没有逻辑上的关系。因此，在逻辑上，假设棉花与火接触时不会燃烧。

有趣的问题是亚里士多德哲学家将如何回应这一说法。为什么Avicenna不能简单地否认这种情况是可以的，因为鉴于他们各自的本质或本质，火灾不燃烧棉花的建议确实是逻辑上不一致的？换句话说，为什么亚里士多德哲学家不能竞争非执行索赔，并认为火与棉花的本质以及他们即将到来的事件确实需要棉花燃烧的事件？

正如我们在TF 170和其他段落中的长期报价中所看到的那样（例如TF 1），Al-Ghazālī的操作概念似乎是“概念”的构成，其中“火”和“概念”的概念是“火”和“棉花在内容方面相当稀少。这些概念中包含的内容是什么，它们仍然足够稀疏，以至于不需要诸如“与火接触的适当干棉的燃烧”之类的事实。换句话说，通常被认为是创造物质本质的一部分的因果力，亚里士多德哲学家本来会发现很难抗拒的东西，而不是因为al-ghazālī而内置在概念中。

在这种情况下，Al-Ghazālī和Falâsifa之间争论的主要问题将关注生物概念的内容。 al-ghazālī的需求是一个相当稀薄的观念，即一种生物的概念或本质是什么，而亚里士多德哲学家显然会主张对这些概念的内容有更丰富的理解，一种将包括各种因果力作为他们的本质。驱动Al-Ghazālī的关键直觉似乎是，如果人们以这种方式将生物的概念富裕，那么上帝的神奇干预就没有逻辑空间。因为在亚里士多德计划中，神的干预（例如上帝阻止棉花燃烧的神圣干预措施）意味着上帝在干预时必须将棉花变成其他东西，[21]，或者上帝必须做一些在逻辑上不一致的事情，或不可能。

Al-Ghazālī似乎都不适合选择，他的创新建议是区分逻辑联系和因果关系。在Al-Ghazālī的计划上，逻辑上必要的联系构成了一组狭窄的联系集，而与因果关系有必要的联系（Dutton 2001，24-5; Schmaltz 2008b，299–301）。这种设置使他可以声称，当上帝介入阻止一块干棉的燃烧时，显然与自然事件不同，上帝不必将棉纤维变成一种耐火的材料，也不是他这样做的在逻辑上是不可能的。相反，上帝带来了一种完全一致的状态，因此，与我们期望在火与棉花之间发生的正常因果关系相比，这是一个例外。

但是，我们通常预期的这些正常的因果关系的基础是什么？如果它们不是基于事物的本质或本质，那么它们的来源是什么？正如我们在TF 170的长期引用中所看到的那样，Al-Ghazālī毫不奇怪地认为：“ [T]继承人的联系是由于上帝的先前法令，后者并非并不是因为它并不是因为它本身就是必要的分离。”换句话说，我们通常认为在创造性天性之间存在的类似法律的关系实际上是基于神的法令。

al-ghazālī本人是否致力于偶尔主义的问题取决于al-ghazālī认为“ [生物之间的联系是由于上帝先前的命令造成的，与存在真正的次要因果关系 - ，真正的创造性因果关系。如前所述，口译员在这个问题上不同意。有些人，例如Marmura，认为Al-Ghazālī确实发现这两个说法是不一致的，并拒绝后者说有真正的次要原因。 Marmura赋予了不一致的文本支持这一主张，但认为其他文本很好地确立了Al-Ghazālī对偶尔主义的承诺（Marmura 2005，145-52）。其他口译员，例如佩勒（Perler）和鲁道夫（Rudolph）除了格里菲尔（Griffel）之外，还认为al-ghazālī叶子开放了可能上帝的因果活动与某种真正的次要因果关系一致的可能性，因为有问题的次要因果关系不是有问题的因果关系Falâsifa拥护的类型（Griffel 2007； Perler＆Rudolph 2000，75-77）。

我们结束了关于Al-Ghazālī与以下观察的必要联系的讨论：如果Al-Ghazālī确实认为真正的次要因果关系与神圣的因果活动一致，他将不得不承认有不同类型的因果关系。因为al-ghazālī会承认，上帝法令与其影响之间的因果关系与创造性原因及其作用之间的因果关系大不相同。前者的联系将是所有可能因果关系中最强的，因为神的无所不能将要求对于在逻辑上可能发生的所有事件，如果上帝判定其发生，他们将带来因果关系。相比之下，创造性的原因显然缺乏这种全能的力量，以至于它们与效应的因果关系是什么，从原则上讲，它不可能像神圣法令那样强大。因此，这表明因果关系在神圣因果关系和继发因果关系之间的强度将有很大差异，并且这种差异可能会导致人们怀疑这两种因果关系可以在一个单一的单次因果关系概念下带来。

在我们现在转向的尼古拉斯·马尔布兰奇（Nicolas Malebranche）的工作中，我们有一个明确的论点否认次要因果关系，理由是（1）仅当且仅当它之间存在必要的联系及其效果与其效果与其效果和效果时，这是一个真正的原因（2）仅在上帝的意志及其影响之间存在必要的联系。考虑以下搜索中的段落：

据我所知，这是一个真正的原因是，思想可以感知它与其效果之间的必要联系。现在，头脑只有无限完美的存在及其效果之间的必要联系。因此，只有上帝才是真正的事业，并且真正具有移动身体的力量。 （OCM II 316/搜索450）

尽管该论点显然是在感知必要的联系方面被掩盖的，但总体上下文显然中心观点本质上是更形​​而上的。 Malebranche在这里的关键点是，所谓的创造性原因与其影响之间没有任何因果关系，因为创造性的原因不可能达到真正的因果关系的标准，即必要的有效性。[22] [22]

为什么创造性的原因不能以这种方式失败？根据Malebranche的说法，这是由于上帝总是会与据称所带来的生物相反的事实。例如，Malebranche邀请我们考虑魔鬼的案例，在这里，上帝意志带来与恶魔的情况相反的情况：

…[l]等我们假设上帝愿意产生与某些思想的相反，因为在恶魔的情况下可能被认为是应得的惩罚。在这种情况下，不能说上帝会向他们传达他的力量，因为他们无能为力。 （OCM II 316/搜索450）

与我们在Al-Ghazālī中看到的类似，Malebranche的核心直觉似乎是，一个生物显然无法产生一些通常被认为是其因果关系范围内的效果。否认这种可能性将需要有问题的限制对神的无所不能，或者似乎正在思考Malebranche。这并不是说Malebranche愿意无限地扩展神圣的无所不能，以便神圣的意志将对逻辑真理具有力量。与笛卡尔相反，Malebranche反对永恒真理的创造学说。 Malebranche拥有逻辑必要性的某些真理：那些否认是矛盾的真理独立于神圣的意志干预。在这方面，他与al-ghazālī同意。对于这两个哲学家来说，神的力量都扩展到了所有可能的哲学家，即在逻辑上一致。

再一次，有趣的问题是人们应该如何思考事物的本质，以及事物的本质是否足够丰富，可以拥有各种逻辑上具有约束力的概念上的构成。亚里士多德关于次要事业的现实主义者可能会认为，生物的本质是富有的，因此即使是全能的上帝也可以带来的影响也仅限于这些创造性本质所允许的可能性。 Malebranche否认了这种对神性天性的看法，因为它的选择（如它是上帝）的多样性要多样化，我们想知道Malebranche可以为这种观点所主张什么理由。在扩展物质或身体的情况下，与神学动机无关的原因可能会以下列方式可用于Malebranche：武装着笛卡尔对扩展物质的理解，Malebranche可以说，鉴于身体的稀疏本质，仅由尸体稀疏大小、形状和运动，从给定物体的概念中得出的概念蕴涵并没有丰富到足以支持亚里士多德主义者想要确认的典型因果关系。也就是说，马勒伯朗士认为，正确考虑身体物质是什么，可以清楚地揭示出不存在这样的必然结果。也许，可以为思维实体做一个类似的例子，大意是，思维实体本质上具有思想，不会导致任何明显的概念联系，而这些概念联系与传统上被认为属于心灵的因果力量很好地吻合。也就是说，仅仅拥有某些思想，即心灵的本质，并不意味着一个人随后必须有什么其他思想或一个人必须处于什么其他心灵状态。

毫不奇怪，马勒伯朗士也有一些神学动机的理由来拒绝如此丰富的自然概念。他似乎发现，神圣的有效因果关系受到生物本性的约束这一观点是相当有问题的：“当一个人思考上帝的概念时，即一个无限完美并因此全能的存在时，人们知道存在这样的上帝。他的意志和所有物体的运动之间的联系，不可能想象他希望一个物体被移动，而这个物体不被移动”（OCM II 313/Search 448）。换句话说，如果物体 A 以特定方式移动物体 B 之间存在概念上必要的联系，那么即使上帝希望物体 B 以不同的方式移动，假定物体 A 和物体之间存在概念上必要的联系B、神的旨意将会失败。但马勒伯朗士认为，鉴于对神圣全能的正确理解，这是不可能的。因此，对于马勒伯朗士来说，对神圣全能的正确理解决定了决定特定运动的概念蕴含的缺失。

有趣的是，从关于神圣意志的必要有效性的这一主张，马勒伯朗士立即推断出“因此，如果我们希望按照我们所设想的方式而不是按照我们感知的方式来陈述事物，那么我们必须说，只有他的意志才能移动物体”（ OCM II 313/搜索 448）。这是一个有问题的举动，正如我们在对安萨里的讨论中已经看到的那样。因为接受神圣力量在其必然效力方面是独一无二的这一事实本身并不意味着上帝是唯一的原因。许多有神论者会根据马勒伯朗士提出的理由承认生物原因缺乏必要的功效，但仍然认为这并不意味着它们缺乏因果力量。例如，神圣并发论者通常认为，所有次要因果关系都需要神圣的并发，因此生物本身的力量永远不足以产生效果，而上帝的力量总是可以凌驾于生物和生物的因果贡献之上。带来相反的效果。尽管做出了这样的让步，神圣并发论者仍然确认，当效果同时产生时，生物在产生效果中具有因果活动。那么，马勒伯朗士需要确立的是因果关系就是必然功效的主张，而马勒伯朗士面临的紧迫问题是如何捍卫这一主张。

至少在《探索》中，马勒伯朗士似乎认为神圣干预的案例为我们提供了一个理由，认为是上帝做了所有的因果工作。因为当上帝介入并带来与恶魔意愿相反的结果时，很明显上帝是该事件的唯一原因。因此，同等的推理表明，或者马勒伯朗士似乎是这么想的，在正常情况下，我想让我的手臂抬起，而它确实抬起了，也是上帝独自使我的手臂抬起。但这个论点远不能令人信服，因为它并不能从我的权力在某些情况下可以被推翻这一事实推论出我是无能为力的。我们仍然需要考虑我的权力没有被超越的情况，而且很明显，当我五岁的儿子拉开门时，我成功地把门关上了，这并不意味着当我的儿子成功地打开门时在我的帮助下，我的儿子因果无能。

公平地对待马勒伯朗士，我们可以指出，在确定与真正因果关系的必要联系时，马勒伯朗士提出了一种有吸引力的因果关系还原分析，我们受益于大卫·休谟的作品，已经熟悉了这种分析。事实上，说我们习惯于将因果关系如此清晰地理解为必然联系，部分归功于休谟，这似乎并不牵强。但请注意，马勒伯朗士时代的学术氛围相当不同：鉴于十六世纪和十七世纪科学的新发展，哲学家们试图应对理解因果关系本质的复杂任务。此外，这一努力是在传统的因果关系方法的背景下进行的，涉及亚里士多德的四个令人困惑的原因。与亚里士多德的概念相比，马勒伯朗士的因果关系概念非常简单和统一，并且没有面临亚里士多德原因的如此多样和不同类型如何能够归入单一因果概念的问题。此外，有一些证据表明，马勒伯朗士可能已经回应了我们的挑战，即通过指出想象如果没有必要联系的话因果关系会是多么困难，为这种因果关系作为必要联系的概念提供更好的论证，就像休谟做到了。也就是说，考虑到他在搜索中的陈述，“据我所知，真正的原因 [c'est ainsi que je l'etends] 是一个使心灵感知到它与其结果之间存在必然联系的原因”（搜索 450） ，我的强调），马勒伯朗士心中可能有一些接近休谟思想的东西——尽管不像休谟那样清晰和强调——我们不知道因果关系是什么，如果它是不是必然的联系。如果是这样，这种直觉就可以为以下主张提供理由：当且仅当事件与其结果之间存在必然联系时，该事件才是真正的原因。但鉴于这种主张在考虑自然界神圣因果关系的背景下有多么有争议，人们想知道这一确定与因果关系的必要联系的核心主张是否可以得到进一步的推动。 [23]

3.4 “保护就是持续创造”（CCC）论点

这一论证的主要策略是通过引出普遍持有的神学原则“保护不过是持续创造”的含义来建立偶然论的论点。 [24]如果NNC论证的主要前提——即前提真正的因果关系只存在于必然联系中——这会遭到许多并行论者的抵制，但 CCC 论点背后的策略更有希望，因为 CCC 论点被我们这个时代的大多数有神论者，包括并行论者广泛接受。然而，如何解释 CCC 命题的问题是争论的中心，因为像马勒伯朗士这样的偶发主义者因为接受 CCC 命题而否认生物因果关系，而像莱布尼茨这样的并发主义者尽管支持 CCC 命题却肯定真正的生物因果关系。

在进一步讨论之前，我们可以通过考虑 CCC 论文被拒绝会带来什么影响，来简要研究一下为什么 CCC 论文被如此广泛地接受为正统观点。从 CCC 论点的支持者的角度来看，拒绝 CCC 论点最重要的含义是，创造时的神圣因果活动​​与守恒时刻的神圣因果活动​​明显不同，以至于这种差异足以否认两个行为的身份。因此，保护​​并不是持续的创造。兑现这种差异的一种直观方法，实际上就是像杜兰杜斯这样的“纯粹的自然资源保护主义者”所采取的方式，即认为虽然上帝做了所有要做的事情，但从因果关系来说，在创造的那一刻，上帝在随后的创造中做得更少。上帝仅仅保护存在的生物的时刻。根据自然资源保护主义者的说法，上帝在保护方面做得为何如此之少？在保护时刻，如果引发的事件是非奇迹般的自然事件，则该事件的直接原因是生物原因，而不是神圣原因。即使对自然资源保护主义者来说，上帝也参与其中，但只是以一种中介的、间接的方式——上帝在后台工作，可以说，让受造物的原因保持存在，允许受造物以直接、即时的方式行使其因果力量。例如，如果煤气灶起火导致咖啡壶中的水沸腾，则水的沸腾是由火直接且立即引起的，即使完全承认火的存在必须直接保存因此，根据纯粹的自然资源保护主义者的说法，上帝在保持火的存在，进而允许火直接并立即沸腾水的过程中，间接且远程地参与了水的沸腾。上帝只是保存火（和水），而不是直接使水沸腾。从我们当代的角度来看，上帝的这种间接、中介的参与似乎足以赋予神圣因果关系在自然界中应有的地位。但经院哲学晚期和现代早期的有神论哲学家发现，这种确保神圣因果关系作用的方法在神学上是不够的，而且值得怀疑。主要的担忧似乎是，认为一旦创造过去，生物对上帝的依赖就会以某种方式减少，从根本上歪曲了生物在其存在过程中对上帝的关键依赖，无论是创造还是保护。因为就生物依赖性而言，保护和创造本质上是相同的，这些哲学家似乎一直在思考，保护和创造之间可能存在哪些其他差异，这些差异可以忽略不计。正是从这个角度出发，正统的观点是肯定保护与创造之间的同一性。 [25]

Ash'arit 学派创始人 al-Ash'ari（873-935）的观点中出现了与 CCC 论点背后的核心思想相近的早期版本。正如 Perler 和 Rudolph 所论证的，根据 al-Ash'ari 的说法，上帝每时每刻都重新排列构成这个世界的原子，并且在这样做的过程中，上帝不断地创造了这些原子物质中固有的意外事件（Perler 和 Rudolph 2000， 28-62）。这种观点似乎认为物质的偶然性只具有短暂的存在。因此，每时每刻，上帝都通过不断地重新创造这些模式来带来物质中固有的偶然性。如果上帝维持原子本身的存在，同时不断地重新创造它们的所有模式，那么，除非因果过度决定，上帝是唯一真正原因的偶然论结论似乎确实是从这种对神圣保守活动的解释中得出的。

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