伊斯兰思想对迈蒙尼德的影响（一）

1. 方法序言

2. 迈蒙尼德伊斯兰哲学背景概述：亚里士多德及其后的神学

3. 上帝

3.1 简单性：统一、本质=存在、必然性、属性、省略和“行为”

3.2 作为智力的上帝

3.3 论内在性与超越性的张力/相互作用

4. 宇宙、创造、散发

5. 溢出

6. 主动智力、人类智力、不朽和预言

6.1 认识论

6.2 照明

6.3 连词

6.4 热烈的爱

6.5 预言：溢出、实现、适用和自然化神性

6.6 普罗维登斯

6.7 不朽

7. 想象力、政治、寓言

7.1 指导

7.2 寓言和晦涩的写作：外在层面与真实想法

7.3 动态写入

参考书目

A. 主要来源

B. 二手资料

C. 进一步阅读

学术工具

其他互联网资源

相关条目

1. 方法序言

克雷默强调了在伊斯兰知识环境背景下理解迈蒙尼德的重要性，他开始对迈蒙尼德的生活和作品进行权威研究，引用了以下引文：

我们是风景的孩子。 （劳伦斯·达雷尔、贾斯汀）

继续注意到

只有阅读阿拉伯语资料，我们才能真实地了解这一时期，识别这部戏剧中的演员，并对当时的情况和事件有可靠的了解。 （克雷默 2010 年，15）。

本着这种精神，克雷默的研究大量借鉴了阿拉伯历史、文学、哲学和其他来源来定位迈蒙尼德的思想。派恩斯对这种语境方法很敏感，他在编辑和翻译指南时考虑了无数的伊斯兰（和希腊）哲学来源，而海曼则指出“不应该……推断中世纪犹太哲学是伊斯兰哲学的一个分支” ，”他接着指出，“总的来说，犹太哲学是伊斯兰世界蓬勃发展的哲学的延续”（Hyman 1996, 678-679）。对伊斯兰背景的影响很敏感，斯特鲁姆萨提醒我们，“……迈蒙尼德是一位狂热的读者，他煞费苦心地跟上当代一般学术尤其是哲学学术的步伐……”（Stroumsa 2009, 173, n. 69）， “迈蒙尼德很少引用他的资料来源，他阅读了他能找到的所有内容，并且他毫无疑虑地细读神学或法律著作非犹太人……”（Stroumsa 2009，xii）。针对戴维森在文本中阅读资料的更为保守的方法，[2]斯特鲁姆萨补充道，“迈蒙尼德的哲学博学无疑比仅根据他明确的参考文献所看到的情况要广泛得多。因此，我们必须警惕迈蒙尼德的言论可能反映出，无论是通过接受还是通过反应和批评的方式，他对那些名字没有被明确提及的思想家的著作的了解”（Stroumsa 2009, 24-5）。

2. 迈蒙尼德伊斯兰哲学背景概述：亚里士多德及其后的神学

在阅读迈蒙尼德和伊斯兰中世纪哲学家时，要记住的最重要的来源之一是《亚里士多德神学》，虽然犹太和伊斯兰哲学家认为该文本是亚里士多德的作品，但实际上它是经过编辑的部分摘要普罗提诺九章集第 4-6 卷。[3]这篇文本以及《Plotiniana Arabica》和《Kalâm fî mahd al-khair》（字面意思是“纯粹的话语”）的其余部分可能可追溯到 9 世纪，由 al-Kindi（和/或他的圈子成员）编辑。 《好》（Good），后来的拉丁文译本被一些人称为《Liber de Caausis》或《成因之书》（Liber de Caausis）[4]——应该与任何对迈蒙尼德的严肃研究结合起来阅读。总而言之，我们可以强调亚里士多德神学中的以下关键思想，这些思想对后来的犹太和伊斯兰思想家发挥了重要作用：

神是纯粹的统一体，是纯粹的良善和纯粹的存在

神是创造者，万物的第一因

上帝散发出智力，然后是灵魂，然后是自然

在这里，我们有一套经过独特修改的普罗提尼式见解，它们在迈蒙尼德思想中占有突出地位。对于普罗提诺（遵循柏拉图自己强调的超越存在形式的善的形式）来说，上帝本身就是一位与善本身相同的纯粹者，因此完全超越智力，甚至完全超越存在。在亚里士多德传统的神学中，上帝被认为是纯粹的统一和善良，但本身也被认为是纯粹的存在等级。虽然亚里士多德的神学本身将上帝描述为智力的创造者，但当我们进入法拉比和阿维森纳接受这一传统时，我们发现作为纯粹的存在和善良的上帝也是一个纯粹的智力——这一点补充了对上帝的描述显然带有亚里士多德的元素。像迈蒙尼德这样的思想家，在亚里士多德神学和亚里士多德传统中工作，以这种方式结合了普罗提尼和亚里士多德关于上帝的见解，相互强调了普罗提尼对上帝的纯粹统一感和亚里士多德对上帝作为自知智力的认识。在这组参数内工作，迈蒙尼德和其他人也有助于认识到上帝是一切存在的最终原因（而不仅仅是像亚里士多德那样简单地将上帝视为运动的原因）。

亚里士多德的神学还介绍了关于创造的两个重要见解，人们在法拉比和阿维森纳也发现了这些见解：

创造就是流露

上帝凭借他最本质的良善创造/散发

无论人们最终以何种方式解释迈蒙尼德自己的创造观，重要的是要记住，他是在一个哲学背景下写作的，在这个背景下，有很多强有力的先例来识别“创造”的语言（甚至“创造”）。 ex nihilo”）的观念是，上帝凭借其作为纯粹善的最本质的本质而永恒地散发出来（这一点本身植根于普罗提诺的柏拉图的“不嫉妒的”上帝观念中）蒂迈欧）。还需要指出的是，在亚里士多德的神学中，上帝的这种慷慨的形象——在一系列中世纪伊斯兰文本中与上帝的慷慨的观念联系在一起——也明显与上帝不经思考或深思熟虑地创造的观念联系在一起。虽然就其本身而言（在另一个神学背景下），这可能听起来像是一种侮辱性的描述上帝的方式（即“轻率”），但在当前的背景下，它是描述上帝的最尊贵和最崇高的方式的一部分，强调特别是创造本质上是如何源自上帝丰富的良善。对于上帝来说，在这种情况下考虑创造将是把创造视为事后的想法，相反，赋予世界生命在这里被强调为上帝本质上的重要组成部分。在某种意义上，我们甚至可以在阿维森纳对作为智力的上帝的亚里士多德式描述中找到这种“无思想”的概念：即使作为智力，阿维森纳的上帝也“凭借他的本质”进行创造，而不是通过我们可能的推理过程来创造。在人类环境中理解它。

反思我们的其他来源，我们应该牢记一些出发点：

(a) 关于法拉比：下文中我们将更多地关注法拉比，而不是阿维森纳和阿威罗伊，因为法拉比是一位迈蒙尼德表示强烈尊重的思想家（在《指南》中引用他的次数比任何其他伊斯兰思想家都多； Rudavsky 2010, 7)，还因为法拉比作为最早的思想家，对阿维森纳、阿威罗伊和其他伊斯兰哲学家。

(b) 关于阿维森纳：虽然阿维森纳的观念可以说可以在迈蒙尼德那里找到，但他对思想家的看法却很复杂。在给伊本·提本的信中，迈蒙尼德明确指出，阿维森纳的哲学不如法拉比的价值。也就是说，即使在这种情况下，迈蒙尼德也将阿维森纳的思想描述为微妙而严格，并且值得研究。 [5]

(c) 关于阿威罗伊：虽然我们知道迈蒙尼德非常尊重阿威罗伊的著作，[6] 派恩斯和伊夫里认为迈蒙尼德很可能直到他的指南完成之后才知道这些著作（派恩斯 1963，cviii） 。相比之下，W. Z. Harvey 在《指南》2.25（W. Z. Harvey 1989）中探讨了阿威罗伊的共鸣，而 Stroumsa（认为迈蒙尼德能够接触到阿威罗伊的决定性论文和论述）甚至建议“……该指南可以在某些方面方式被视为对阿威罗伊的反应和回答”（Stroumsa 2009, 73）。

(d) 关于安萨里：尽管派恩斯得出结论，迈蒙尼德一定是凭借他的知识背景而了解了安萨里的作品（例如 Pines 1963，cxxvi-cxxxi），但其他人则更进一步，强调了安萨里的特定文本共鸣——迈蒙尼德的安萨里。虽然迈蒙迪如何了解安萨里的思想，戴维森并未透露，但戴维森在迈蒙尼德关于创造的讨论中谈到了安萨里（Davidson 1979，特别是 28、30 和 33），并且还引用了迈蒙尼德在阿尔-安萨里中使用的特定图像。安萨里描绘了一个比起性快感更喜欢玩具的年轻人，他试图描述我们作为人类的具体体现，无法想象性的乐趣。 [7] S. Harvey 认为迈蒙尼德和安萨里各自的“知识之书”之间存在联系（Harvey 2005），Eran 探讨了 Ghazali 和 Maimonides 关于未来的世界（Eran 2001），Gil'adi 认为迈蒙尼德巨著的标题与安萨里将上帝描述为“困惑的向导”之间可能存在的关系(dalīl al-mutaḥayyirīn) (Gil'adi 1979)，Stroumsa 不仅在迈蒙尼德的《致也门的书信》(Stroumsa 2009, 25-26) 中提到了安萨里的一部作品，而且提出了更广泛的论点 (69 -70) 通过伊斯兰教的影响安萨里对迈蒙尼德的影响斯特罗姆萨认为，迈蒙尼德生活在阿尔摩哈德王朝的统治下，其许多神学和法律原则对迈蒙尼德的思想产生了影响。 Stroumsa 还认为，如果迈蒙尼德知道阿威罗伊的 Faṣl al-maqāl（她认为他知道），那么“他也很可能熟悉安萨里的 Fayṣal al-tafriqa”（Stroumsa 2009, 124）。

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