神学唯意志主义（三）

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高意识帐户由Hare（2001）捍卫。假设我们继续直观地解释超级意识为无差异性，而不是在非偏见的非差异性论文论文论文。我们很快就会看到，神学自愿主义者必须对他或她所考虑的那种超级意识的更多话说，以介绍真正的神学自愿主义者对道德义务的叙述。因为假设人们提出了以下两种主张是真实的观点：道德律法并不依赖于上帝的命令。但是上帝必然命令我们遵循道德律。虽然很明显，这根本不是神学自愿主义的一种版本 - 绝不取决于神的命令 - 它满足了对非道德对道德的超级意义所涉及的直觉描述：因为可能存在，因为可能存在，因为可能存在从这种角度来看，道德状况没有差异，没有神圣命令的差异。因此，如果要提出对神学自愿主义的超级意识，那么人们将不得不对超级意识关系有更多的教义，这样它将排除刚才描述的非挥舞者的观点，或者不得不说的要多于说。关于神圣命令的道德义务责任。出于我们的目的，他们发生了同一件事：神学自愿主义的超级意识表现出来，而不是声称代理人的道德义务没有差异，而没有对此施加的神圣命令的某些差异代理人。

显然，这里需要的只是本体论依赖性的某种特殊关系。出于我们已经检查的原因，这不是因果关系。但是，超级意见的捍卫者也不希望它是道德义务对降低表述所肯定的神圣命令的极端依赖，道德义务仅仅是神圣的命令。为避免崩溃到还原表述中，必须认为道德义务与神的命令不同。它可以通过两种方式之一使这种区别。它可以说，道德义务与神的命令完全不同，也就是说，事态在道德上是必不可少的φ，即使在某种程度上是由上帝的指挥φ-ing构成的。或者可以说，道德义务仅由神的命令部分构成，也就是说，事态的状态是对φ的必要性，尽管与上帝的指挥φ-ing并不相同，其中包括神的cmandingφ-ingφ-ing（还有其他一些事务。让我们依次考虑这些可能性。

首先，假设捍卫超级意见的捍卫者肯定道德义务与神的命令完全不同。如果是这样，那么针对因果关系提出的所有论点都可以根据高意见来阐明。没有权威问题。由于事务状态是对φ的强制性，而上帝的指挥φ-ing将是不同的，所以超级诉说缺乏承销神权权威的资源。因为只有上帝的命令本身就是采取行动的原因，但上帝才具有权威性，但是如果事务状态对φ有必要，而上帝的指挥φ-ing则是明显的，那么上帝的命令本身就不会是对充分加强超级意识的行动的理由。而且，如果这些命令本身不是采取行动的原因，那么上帝就不会通过其命令实现行动理由。而且，如果上帝没有通过他的命令实现行动理由，那么上帝就不是权威。缺乏先例问题。因为充分加强的超级意识不能将义务视为神圣命令所构成的义务，而且没有值得该名称的神学志愿主义者将上帝的命令视为义务的责任或偏见者。因此，神圣命令与道德义务之间的关系必然会是前所未有的和神秘的。并将出现休恩问题。毕竟，因果关系的观点只是充分加强的超级意识观点加上涉及特定因果关系依赖的依赖关系的说法。因此，被理解为确认完全不同的道德义务与神圣命令之间的依赖关系，超级意识具有因果关系观点的所有问题。

因此，对超级意识的唯一希望是认为上帝的命令是道德义务的适当部分：因为如果这些命令与道德义务相同，那么超级意见就会崩溃到还原的观点，如果道德义务完全不同，那么命令，然后，高意见视图失败，原因是因果关系失败。但是，对于这个部分宪法版本存在严重的困难：特别是，如果人们承诺说上帝的指挥φ-部分构成了它在道德上对φ的义务，那么很难看到神学自愿者将是什么状况要说道德义务完全构成也是必要的。显然，另一种事态不能是涉及道德义务，循环痛苦的情况。 （因此，神学志愿者不能说它在道德上对φ是一种复杂的状态，即上帝指挥的φ-ing兼而有必要，在道德上有义务做上帝的命令。）此外，为了保持忠实于忠实于超级意识版本的基本思想，我们不得不说，构成其在道德上构成φ的任何事态与上帝的命令φ-ing都必须是一个国家如果上帝的指挥φ-ing获得了肯定会获得的事务。否则，可能是这样的情况是，它在道德上对φ没有对上帝的指挥φ-ing的监管，因为有两个可能的世界，在这两个世界中，上帝的指挥φ-ing都得到了它在道德上对φ获得。这与超级观点的基本思想相反，这在道德义务上没有差异而没有神圣命令的差异。

这些局限性使很难想象这种超级意识观点的动机版本是什么样的。我们必须想象以下形式的视图。不可谈判的是，事态在道德上对φ是由上帝的指挥φ-ing部分构成的。除了上帝的指挥φ-ing之外，至少有一种状态构成了它在道德上对φ的义务，这是不可谈判的。如果上帝获得φ-ing的指挥，则不一定要获得或至少必须获得（否则道德义务将不会在神圣的命令上监督）。不涉及道德义务是不可谈判的。想到的唯一遥不可及的候选人是规范的事务状态，例如，φ-ing是好的（或贤惠，或值得称赞的）。例如，有人可能会说，它在道德上对φ是由上帝的指挥φ-ing和φ-ing共同构成的。但是目前尚不清楚人们将有什么动力来确认这种立场。这不能是为了确保上帝不能施加道德义务，做不道德的事情：因为，exhosepothesi，我们已经知道，每当上帝的指挥φ-ing获得否则，否则就会获得φ-ing，否则在道德上，对φ的义务不会对上帝的指挥φ-主管。

面对辩护人的难度可以被构成困境。如果这种观点的捍卫者认为事态在道德上对φ的状态与上帝的指挥φ-ing完全不同，那么他或她会被驳斥因果关系观点所驳斥。另一方面，如果捍卫高意识观点的捍卫者认为事态在道德上对φ是部分而不是完全由上帝的指挥φ-ing构成的，那么有压力要解释为什么他或她不这样做简单地肯定了其在道德上对φ的看法就是上帝的指挥φ-ing。除非捍卫高意见的观点确定事态的状况，除了上帝的指挥φ-ing，还对φ做出了道德义务，那么他或她不愿意采用还原的观点将看上去毫无动力和任意。

分析

根据分析观点，在1973年的亚当斯（Adams）辩护中，道德强制性的概念应被分析为被慈爱的上帝所指挥的概念。亚当斯（Adams）并没有将这种观点作为对“义务”一般含义的描述，而仅是其犹太教 - 基督教道德话语所采用的含义。作为这项分析的证据，亚当斯呼吁该话语的使用者在“ x是强制性”和“ x是上帝的旨意”或“ x是上帝的命令”之间移动的自由。

这个职位有几个中心困难。首先是，这似乎暗示着内部和犹太基督教徒实践以外的人在道德话语实践以外的人，当一个人确认了“φ-ing是强制性的”声称时，从未意见过，而另一个人则否认了这种形式的主张。 。因为在亚当斯的帐户上，当他们使用这些术语时，他们并不意味着同样的事情。在无神论的道德话语中，该语言的精湛用户可以说“上帝已经指挥了φ-ing是不正确的，但是φ-ing仍然是强制性的”；在犹太基督教的道德话语中，就亚当斯的观点而言，一个人表明自己要么是难以理解的，要么不是精通道德语言的用户，如果有人说话。亚当斯意识到了这一困难，并试图减轻它：他辩称，对“强制性”一词适用的项目的协议以及对正确描述为“义务”的事物的适当态度和自愿性回应使实质性的道德可能话语（Adams 1973，第116-120页）。但是，这一切似乎是为了解释如何保留真正的道德话语的模拟。它并没有表明我们得到的是真实的。

第二个困难是与犹太基督教传统的道德话语传统中的人们打交道，他们采用或继续采用道德语言，以与亚当斯的分析相关的方式。现在，反驳该术语用户对某个术语的建议分析不足以质疑甚至拒绝该分析。但是，如果我们承担分析术语的任务是使该术语精湛的用户确认的该术语的明确和系统化陈词滥调（Smith 1994，pp。29-32），我们注意到许多有思想的犹太人和基督徒和基督徒和基督徒和基督徒和基督徒否则，似乎是精通道德义务语言的用户，无论是明确或隐式的，即行为是必须且仅在上帝命令的情况下，我们才会有必要一些理由怀疑神学自愿主义的分析是否可以辩护。

减少

面对这些困难的亚当斯的动作是从分析转变为神学自愿主义的简化版本。他认为“道德上必不可少的”一词对有神论者和非神学家来说是共同的。道德上有一个共同的概念，这是一个共同的概念，使有神论者与非神学家之间的实质性共识和分歧可能。这个共同的概念在有神论和非神教之间是中立的。但是，遵循现在标准的Kripke-Putnam系列，Adams确认有必要的后验真相，其中包括财产标识。他认为，财产是错误的，与（爱）上帝的命令相反，因为该财产与（爱）上帝最好的命令相反，最好填补了错误的概念（Adams 1979a） ，第133-142页；另请参见Adams 1999，第252-258页。仅通过概念分析，我们只能知道错误性是行动（也许是意图和态度）的特性；人们通常反对他们认为是错的；这种错误是反对行为的原因，也许是一个结论性的原因。并且有某些行为（例如，娱乐性的酷刑）是错误的。但是，鉴于传统的有神论信念，填补错误概念所扮演角色的最佳候选人是与（爱）上帝的命令相反的概念。因为该属性是行动的客观属性。此外，鉴于基督徒对上帝命令的内容的看法，这种身份非常符合关于错误的广泛理论直觉。鉴于基督徒对人类对神交流的接受的看法以及上帝愿意自然和超自然地交流的意愿，上帝的命令在我们对道德知识的获得中起着因果作用（Adams 1979，第139页；另见Adams 1999，第257页）。

减少表述避免了分析表述的最麻烦的含义，因为它允许有一个共同的义务概念，以便犹太基督教传统中的人及其外部的人可以参与道德辩论，并且可以达成实质性协议和分歧彼此之间，以便犹太基督教传统中的人可以就上帝与义务之间的关系提出实质性问题，而无需事实上，就可以将自己排除在该社区的道德概念的精湛用户之外。还原表述允许义务的概念可能是非神学的，而最能填补该概念分配给其角色的财产是有神论的。

分析与还原

然而，仍然是一个悬而未决的问题，是否比分析观点优越。有人可能会争辩说，亚当斯与“ H2O是水”的比喻是不合适的，因为用H2O用水的识别显然是后验，而与上帝指挥的道德上强制性的识别是先验的。因为如果亚当斯对义务概念的特征是正确的，那么那些没有能力从“这是道德上是强制性的”的人，“这是由爱的上帝命令”（反之亦然）只是错过了一个有趣的额外事实，如果那些没有基本化学的人不知道水是h2o，那些没有基本化学的人就会错过一个有趣的额外事实。 “水”一词可以很好地在我们的实践生活中发挥作用，而我们知道它是H2O。 “道德上必不可少的”一词不能在我们的实际生活中发挥作用，而我们知道道德上必不可少的是上帝的命令。没有无法理解水为h2o的代理人的生命中，没有任何难理的能力;无法理解道德上强制性的代理人的生活是上帝的命令。

为什么一个人认为精通“道德上必不可少的”需要认识到道德上必不可少的是上帝的命令？如果亚当斯是正确的，那是义务的含义的一部分，即义务具有社会性格（Adams 1999，p。233），并且实际上涉及一个政党在社会关系中的要求（Adams 1999，第245-246页） ）。实际上，实际上是提出了一个事实，即人们必须采取行动，而不仅仅是这样做是好，甚至最好的事情都可以做到这一点（Adams 1999，第246页）。但是，如果它是“道德上必须”的含义的一部分，那就是实际上建立需求的某种社会关系的一部分，那么这不再只是一个有趣的事实，即最能回答该概念的财产在道德上回答了这一概念强制性的是上帝指挥的财产。相反，一个否认有上帝或上帝实际上对人类的要求的人必须不熟练地使用“道德上强制性”一词。因为想一想道德的其他标记，尤其是那些公正性和推翻的标记。有人认为某种行为是要使人们认为它实际上被施加在一个需求上。对于每项义务，就亚当斯的观点而言，有人通过命令施加了这项义务。显然，先验的是，唯一可以施加可以将可能被归类为道德的义务的人将是上帝。那么，如何在不掌握上帝要求道德义务的情况下成为“道德义务”的精湛用户？

与亚当斯的早期表述不同，这种分析观点并不需要语言社区的细分。可以说，“道德上必不可少的”的含义包括有神论者和非神学家的“被上帝的指挥”。

那些不明白义务的本质是受神圣命令的人——无论是有神论者还是无神论者——都无法熟练地运用道德义务的语言。接受这一观点就是回到 Anscombe 1958 的立场，根据该立场，我们应该认为义务的概念本质上是神学的。按照这种观点，我们不应该允许犹太教和基督教的道德实践有不同的义务概念。相反，神学上对义务的理解是真实的，非神学上的义务概念则是难以理解的截断。

3.元伦理神学唯意志论长期存在的困难

除了神学唯意志论的特定表述必须解决的困难之外，还有许多针对神学唯意志论观点的反对意见。 Quinn 1999（第 65-71 页）和 Evans 2013（第 88-117 页）对这些反对意见进行了有益的讨论。在这里，我只考虑两个反对意见，但这两个反对意见被认为是对神学唯意志论最有力的长期反对意见：第一，神学唯意志论与上帝良善的任何实质性意义都不相容；第二，神学唯意志论与上帝良善的任何实质性意义都不相容；其次，神学唯意志主义必然导致道德的任意性。虽然这些反对意见在神学唯意志论的最新阐述中得到了合理的回答，但这些反对意见的回答方式却让神学唯意志论者面临着不同的反对意见：神学唯意志论作为一种哲学立场并没有得到充分的动机，即使对有神论者来说也是如此。最后我将简要讨论这一担忧。

3.1 神学唯意志论和上帝的良善

根据定义，上帝是良善的。这既是关于上帝本性的固定点，也是神学唯意志论的合理性特征。如果一个人否认上帝是善的（从 de dicto 理解，即“如果存在一个符合上帝资格的存在，那么那个存在就是善的”），那么人们就会称自己在使用“上帝”一词时的能力即使允许一个人可以巧妙地使用“上帝”一词，同时否认上帝是良善的，如果一个人否认上帝是良善的，那么就会削弱一个人捍卫神学的能力。自愿主义。因为只有当上帝是一个崇高的存在时，神学唯意志论才是合理的。但不善的众生就不是崇高的众生。

上帝是良善的，是一般有神论话语、特别是神学唯意志论的一个固定点，这为对神学唯意志论的共同反对提供了基础：神学唯意志论使得不可能在任何实质性意义上说上帝是良善的。反对意见最直接的表述如下。神是良善的，就是神在道德上是良善的。但如果用神学唯意志论的术语来理解道德良善，那么上帝的良善只在于上帝衡量上帝为自己设定的标准。虽然这也许是一种令人钦佩的决心——在其他条件相同的情况下，达到自己的标准是一件好事——但它很难像上帝的良善那样激起我们的钦佩。

现在，有人可能会质疑这样一种说法：如果上帝的良善仅仅在于上帝遵守上帝为自己设定的标准，那么这种良善远没有我们想象的那么令人钦佩。 （关于这个问题的精彩讨论，参见 Clark 1982，特别是第 341-343 页。）但是，假设我们同意这部分论证。神的良善对神学唯意志论的反对有多有力？

正如我们之前指出的，神学唯意志主义具有多种优势。神学唯意志论观点可能被评估为更强或更弱的一个维度是它试图用神学唯意志论术语解释的规范属性的范围。来自上帝良善的反对强度与人们希望用神学唯意志主义术语解释的规范属性范围的大小成正比（另见Alston 1990）。如果一个人只想用一个人的神学唯意志主义来解释道德观念的一个适当的子集，例如义务，那么来自上帝良善的反对就非常弱；如果有人希望以神学唯意志论的术语对规范性进行全面的解释，那么反对意见就会更强烈。

例如，假设有人捍卫一种仅考虑义务的神学唯意志论。如果道德义务仅依赖于神圣意志的行为，那么人们就可以诉诸道义观念以外的道德观念，以提供一种上帝是良善的实质性意义。在某种程度上承认反对意见的力量，根据这种观点，我们可以说，上帝的道德良善不能在于上帝坚持道德义务。但除了道德义务之外，还有其他道德评价上帝的方法。例如，亚当斯认为上帝应该被理解为仁慈和公正，并且确实承认，除非上帝被如此理解，否则他的神学唯意志主义关于义务作为神圣命令的解释是难以置信的（Adams 1999，第253-255页）。将这些道德美德归因于上帝与他的神学唯意志论完全一致，因为他的神学唯意志论并不意味着对道德美德提供任何解释。人们可以认为，上帝的道德良善涉及对美德的卓越拥有，至少在这些美德不以软弱和脆弱为先决条件的情况下。神是良善的，因为神是至高无上的公正、忠诚、信实、仁慈等等。似乎将这些美德归因于上帝至高无上的所有权就足以解释上帝至高无上的道德良善：毕竟，诗篇中正是用这样的术语来赞美上帝的。

有人认为，这种对上帝正义的诉求在神学唯意志论的解释中是不合法的，因为正义是一个道德要求的问题，因此假设上帝的正义行事在形而上学上先于上帝通过命令的方式强加所有道德要求是不连贯的（Hooker 2001，第 334 页）。但神学唯意志论者可能会否认，在上帝命令我们行事之前，公正行事是道德上的要求，就像在上帝命令我们勇敢、节制或谨慎行事之前，我们在道德上要求勇敢、节制或谨慎行事一样。正如一个人可以连贯地承认节制的卓越性，同时想知道一个人在道德上是否有义务节制行事，一个人可以连贯地承认正义的卓越性，同时想知道一个人在道德上是否有义务公正地行事。因此，对于神学唯意志论者来说，这似乎是一种可用的策略，他们对上帝的命令/意图所解释的道德属性的范围持有有限的看法，在解释上帝的良善时诉诸正义。

对于神学唯意志主义观点来说，事情变得更加困难，这些观点旨在根据上帝的意志来解释所有道德观念。如果一个人坚持这样一个雄心勃勃的神学唯意志主义版本——如果一个人坚持认为一种事态在道德上是好的，因为它是上帝为了自身的缘故而希望获得的一种事态，并且是一种品格特征是一种道德美德，因为它是上帝希望人们为了自身利益而拥有的一种财产，并且一种行为在道德上是强制性的，因为它是上帝先前的意图，等等——那么显然是不太雄心勃勃的神学所采用的策略自愿者是不可能的。相反，更雄心勃勃的神学唯意志论者应该认为，上帝的良善不能用道德术语来理解。上帝的良善可以从上帝对我们的善意来理解，其中我们包括所有受造的理性生物，或所有受造的有情生物，或任何人们认为上帝与之有特殊关系的一类受造生物。上帝对我们的善就是对我们的爱——他愿意我们的每一件物品，并且以不偏袒的方式做到这一点。这种对“爱”的理解并不与被解释为对所有道德善的解释的神学唯意志论相冲突，因为“我们的善”应该用审慎的善来解释，这使我们每个人都富裕起来（但见 Chandler 1985） ）。

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