然而,假设一个人一路走下去,认为神学唯意志论是对所有规范概念的正确解释:根据这种极其雄心勃勃的观点,任何本质上指导行动的事情都取决于上帝的意志。我认为这种方法排除了“上帝对我们好”对上帝良善的理解:因为“对我们好”的概念是一个规范性概念。或许,根据这一观点,人们可以认为“上帝是善的”肯定了上帝某种形而上学的善良和存在的完整性。这无疑使上帝受到尊崇,但尚不清楚这样一个存在的意志是否被合理地理解为所有规范状态的根源。同样不太清楚的是,在这种解读中,“上帝是良善的”是声称上帝拥有某种特定的完美性,而不仅仅是提醒人们上帝具有多种完美性。
总而言之:对于神学唯意志论的每一种表述,似乎都有某种方式来回答这种观点削弱了上帝良善观念的指控。但神学唯意志论旨在解释的规范属性范围越广,回应这一指控所需的压力就越大。
3.2 神学唯意志论和任意性
这也是对神学唯意志主义的一种非常流行的指责,它令人反感地认为,道德是任意的。然而,这里存在不止一种反对意见,需要对不同的反对意见进行区分并分别予以答复。一种主张是,神学唯意志论意味着道德地位所依赖的上帝的命令/意图必须是任意的。一个独特的主张是,神学唯意志论意味着道德的内容本身是任意的,道德的本质是表现出某种理性结构,而神学唯意志论则排除了道德的结构。我将依次考虑这些反对意见。
反对神学唯意志论的一种任意性反对意见是,如果神学唯意志论是真的,那么上帝的命令/意图一定是任意的;道德不可能完全依赖于任意的东西;因此,神学唯意志论一定是错误的。赞成这样的说法:如果神学唯意志论是正确的,那么道德将是任意的:如果上帝缺乏上帝给予/拥有的命令/意图的理由,那么道德将是任意的,基于神学唯意志论;但因为神学唯意志论认为,原因取决于上帝的命令/意图,所以很明显,上帝最终命令/意图做一件事而不是另一件事是没有理由的。支持道德不能完全依赖于任意事物的主张:当我们说某种道德事态的出现时,我们认为这种道德事态的出现是有原因的,而不是另一种。道德状况并不是偶然获得的。
正如来自上帝良善的反对意见一样,这种来自任意性的反对意见的强度取决于所受到攻击的神学唯意志主义的表述。上帝的意图/命令与道德属性之间的关系越强,武断性反对就越难以回答;人们试图通过诉诸上帝的意图/命令来解释更规范的属性,这变得更加困难。
如果有人认为神学唯意志论只能解释道德义务,那么任意性反对意见的力量就较小。反对者提出的主张是,道德在神学唯意志论上是任意的,因为上帝没有理由拥有一套命令/意图而不是另一套。但只有当人们诉诸神学唯意志主义这一非常强烈的形式时,一切规范性的事态都依赖于上帝的意志,情况才会如此。如果一个人认为只有道德义务是由上帝的意志决定的,那么上帝可能有选择一组命令/意图而不是另一组命令/意图的道德理由:例如,一组命令/意图更仁慈,或者更公正,或者忠诚,胜过他人。如果一个人认为所有道德属性都是由上帝的意志决定的,那么上帝可能有非道德的理由选择一组命令/意图而不是另一组:一组命令/意图比另一组更有爱。神学唯意志论试图解释的规范属性越少,就越不容易被声称神学唯意志论暗示上帝命令/意图的任意性。 (有关将神学唯意志主义限制在规范状态的适当子集在回答这些长期反对意见方面所发挥的作用的进一步讨论,请参阅 Murphy 2012。)
现在,有人可能会代表这一版本的任意性反对意见做出回应,即使上帝确实有理由选择上帝选择的命令/意图,但这些原因不太可能完全决定上帝对命令的选择/意图,因此上帝的选择/意图会有一定的任意性。但就其本身而言,这并不值得担心。反对神学唯意志论的最初主张是,它使上帝的所有命令/意图最终都变得任意,而道德不能依赖于如此彻底的任意性。但经过修正的主张——上帝的命令中存在一定的任意性——本身远没有那么令人不安。我们已经熟悉道德在某种程度上取决于关于世界的任意事实:如果一个人思考他或她所面临的特定要求,人们会立即注意到这些要求在多大程度上是由偶然的、实际上是偶然的事实所导致的。自己、人际关系和环境。允许上帝对不受理性决定的受造理性存在的行为做出一些选择来命令/意图,这似乎并不一定会在整个神圣命令/意图中引入不可容忍的任意性。 (另见 Carson 2012。)
允许这种神圣的自由裁量权并不能为该版本的任意性反对提供支持,而是为其他版本的任意性反对提供前提。任意性反对的另一种版本认为,道德事态表现出某种理性结构,如果神学唯意志论为真,它们就不会拥有这种结构。这是粗略表述的想法。假设出现某种道德状况——谋杀是错误的,或者撒谎是令人反感的,或者勇气是一种美德,或者莎伦以这种方式冷落我是不可原谅的。这个想法是,对于任何这样的道德事态,以下事实都是正确的:要么我们可以为获得这种道德事态提供理由,要么这种道德事态是必要的。获得道德事态 A 的理由是获得道德事态 B(其中 A 与 B 不同),它与其他非道德事实相结合,导致 A 获得。因此,举例来说:谋杀是故意伤害(非道德事实),而故意伤害是表面错误(获得道德状况),这可能是谋杀表面上错误的理由。现在,大概并不是所有的道德事态都可以被证明是合理的:最终将会出现一些基本的道德事态,而无法为其辩护。但如果说这些基本的道德状况只是碰巧出现,那就非常不令人满意了。因此,任何基本的道德状况都必须必然获得。或许无法缓解的痛苦是不好的就是这种情况,或许理性的存在是值得尊重的。
道德结构不是任意的主张,从积极的角度来说,就是主张每一种获得的道德事态要么有正当性,要么是必然的。因此,那些声称神学唯意志论意味着道德是令人反感的任意性的人的意思是,如果神学唯意志论是真的,那么有些道德事态既缺乏正当性,也没有必要。上帝的命令/意图并不完全由理性决定的观点为我们认为存在一些既缺乏正当性又没有必要的道德状况提供了基础。考虑一下某些不属于任何其他发布的神圣命令的行为,并且上帝缺乏命令或不命令其执行的决定性理由。在上帝向 φ 发出命令的可能世界中,存在一种道德事态——它对 φ 是有义务的——这种状态缺乏正当性(因为该行为不属于任何其他神圣命令)并且是不必要的(对上帝来说)可能无法命令该操作)。
人们可能会通过提出上帝对人类行为的命令/意图来回应这种担忧,上帝命令/意图必然如此。但这似乎要么低估了神圣的自由,要么夸大了上帝命令的理性决定(Murphy 2002,第83-85页)。更合理的说法是否认道德必须表现出反对意见所预设的特定结构。虽然我认为,总体而言,正当理由的包容模式是无害的——即使是特殊主义者也可以肯定它,只要他们肯定哪怕是最低限度的道德附带性学说——但它对必要的道德事态作为唯一正确起点的诉求是值得怀疑的。目前尚不清楚为什么辩护的起点必须是必要的道德事态,原因有两个。
首先,如果这些道德事态是基本的,那么它们的道德地位当然不能通过诉诸其他道德事态来解释,但这并不意味着它们一定是必要的;它们可能是偶然的,并且以某种方式解释其道德地位,而不是诉诸另一种道德事态。例如,对它们的解释可能诉诸一种偶然的非道德事态,加上某种与该偶然的非道德事态和道德事态之间的联系有关的必要事态。神学唯意志论就是后一种模式的一个例子。 (关于 Ralph Cudworth (1731) 对神学唯意志论提出的类似反对意见的讨论,以及代表神学唯意志论的类似回应,请参阅 Schroeder 2005。)
其次,诉诸必要的道德事态作为解释的终点似乎假定必要的道德事态在某种程度上不需要解释。但是,某种事态的发生必然并不意味着它的发生不需要解释,而且道德事态也没有理由在这一点上是特殊的。因此,人们可能会认为,不仅有可能在偶然的道德事态中使正当理由触底,而且没有理由认为这样的正当理由本身比在必然的道德事态中触底的正当理由更不充分。 (参见 Murphy 2011,第 47-49 页。)
3.3 神学唯意志主义是否有充分的动机?
无论是针对上帝良善的反对,还是针对任意性的反对,现在标准的神学唯意志论的反应都不是硬着头皮,而是限制神学唯意志论应该提供解释的规范属性的范围。因此,亚当斯、奎因和阿尔斯通都推荐神学唯意志主义仅作为关于道德义务等属性的理论,而不是关于任何其他规范属性的理论。令人担心的是,如果允许有足够的动机拒绝理解神学唯意志论术语中的这些其他规范性属性,可能会让人认为有足够的动机拒绝理解神学唯意志论术语中的义务型属性。听着,有人可能会说:如果你愿意认为除了义务家族之外的所有道德属性都应以非神学唯意志论的术语来理解,那么阻止我们持有该义务的因素就是以非神学的唯意志主义术语来理解。还有神学唯意志主义术语吗?如果我们愿意在某些道德领域放弃神学唯意志主义,为什么不能在所有道德领域呢?
关于为什么我们应该将义务视为特殊的最完善的解释是亚当斯的,在该解释中,义务适合于神学唯意志主义处理,因为它与社会关系中提出的要求有内在联系(Adams 1987b,and Adams 1999,第231页) 258;另见埃文斯 2014 年,第 27 页)。但也不清楚这是否有说服力。我们可以承认义务源于要求,但前提是我们强调(像亚当斯那样)正是当局的要求导致了义务。但是,使某人成为权威的原因是,根据他或她的指示,他或她可以为某种行为给出理由。关于它们必须是什么类型的理由存在一些争议,但出于我们的目的,我们可以遵循约瑟夫·拉兹(Joseph Raz),他认为真正的权威根据他们的指示给出“受保护的理由”,其中 φ 的受保护理由是 φ 的理由,并且一个无视某些反对 φ-ing 的理由的理由。如果一个人在 φ-ing 方面比另一个人具有权威,那么一个人就规定另一个 φ 是另一个 φ 的受保护理由(Raz 1979,第 18 页)。
但现在问题来了。我们同意,义务源于权威指令。我们同意,一项命令具有权威性是因为它构成了某种原因,让我们说是受保护的原因。但是,为什么我们要用由要求产生的受保护的理由来确定义务,而不是(像拉兹那样)用受保护的理由本身来确定义务,无论其来源如何?毕竟,如果除了通过发出命令之外,还有其他方式产生受保护的理由,那么说“哦,虽然 φ 有受保护的理由,但它对 φ 来说并不是真正的义务”,那还有什么意义呢?当然,如果这句话有任何意义的话,那也纯粹是口头上的,没有任何哲学/规范意义。
那么,事实证明,亚当斯的举动是否足以激发关于义务的神学唯意志论,取决于实际上是否存在任何受保护的理由(或人们认为权威指令必须给出的任何结构的理由),而这些理由不依赖于正在提出要求。如果存在这样的理由——例如自然法理论家所持有的理由——那么亚当斯的策略就行不通,神学唯意志论者将不得不从其他地方寻找动机来理解这些术语中的义务。
现在,有人可能会说,通过诉诸义务源于社会关系中提出的要求这一观点,作为神学唯意志论者对道德义务的解释的基础,我们误解了他们对义务的社会本质提出的关键主张。志愿主义者可能会反驳说,义务的社会本质首先涉及这样一个事实:当一个人承担义务时,其他人有权要求一个人对未能遵守该义务内容的责任负责(Adams 1999,p)。埃文斯 2013,第 14 页)。就道德法而言,有资格让我们承担责任的一方是上帝。
即使人们接受关于义务本质的这一主张,它也有一定的合理性,因为有一些基础可以认为,并非一个人有理由做的所有事情都算作义务,并且只有上帝有足够的地位来约束我们道德义务的神学唯意志主义观点虽然对坚持道德负有责任,但如何为道德义务的神学唯意志主义观点提供令人满意的理由仍然不清楚。因为关于道德义务的神学唯意志论认为,道德义务的存在取决于上帝通过上帝的命令或其他神圣意志的行为来实现道德义务。但没有明显的证据支持这样一种观点,即上帝对于让我们对遵守道德规范负责至关重要,这意味着上帝命令或愿意这些道德规范的存在。那么,即使我们承认神学唯意志论者所期望的关于义务的社会特征和上帝作为让我们对遵守道德规范负责的人的理想地位的前提,神学唯意志论者在提供积极的观点方面仍然有一个令人担忧的差距需要克服。肯定这一观点的理由。
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