神圣的天意（一）

1. 逻辑一致性和归纳证据

2. 自由意志辩护

3. 上帝对未来的知识和开放有神论

4. 中级知识

5. 认知替代方案

6. 传统解决方案

7. 罪的作者身份

8. 道德邪恶

9. 苦难

10. 神秘

11.结论

参考书目

学术工具

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相关条目

1. 逻辑一致性和归纳证据

以上所描述的是邪恶的问题。由于邪恶对传统的神意观点提出了最困难的问题，因此本次讨论将围绕邪恶的主题进行。在其经典表述中，邪恶问题是一个逻辑一致性问题。有神论的反对者声称，传统上被认为属于上帝本性的三大属性——全知、全能和全仁——并不与世界上邪恶的存在相一致。我们必须假设，一位全知的上帝会了解世界上的邪恶。一个全善的上帝会希望阻止或阻止它，而一个全能的上帝应该能够做到这一点。然而邪恶却盛行。那么，上帝必定至少缺乏这三种属性中的一种，甚至可能全部。也许作为创造者，他对可能发生的邪恶有些一无所知，一旦它们出现，就为时已晚了。另一方面，邪恶可能是普遍存在的——它已融入到任何世界的结构中，因此即使是上帝也无力阻止它。或者，也许他只是不在乎，早就把注意力转向了比培育我们脆弱的命运更有趣的项目。不管出于什么原因，这个论点表明，他不是亚伯拉罕、耶稣和穆罕默德的神。他们的上帝根本不会允许肆意的不法行为，也不会允许所有受造物在苦难和胁迫下劳动。因此，虽然世界上邪恶的存在并不能证明根本不存在上帝，但它确实表明不存在宗教传统中所暗示的那种上帝。

邪恶的逻辑问题可以用逻辑反驳来反驳。事实上，上述三种完美本身并不足以排除造物中邪恶的存在。为了得到这个结果，我们必须在有神论反对者提出的论点中添加一个关键的前提：邪恶没有任何理由，也没有充分的理由解释为什么具有这些属性的上帝会创造一个包含邪恶的世界。但为什么会这样呢？也许有些善或善只有在一个包含或至少允许邪恶的世界中才可能出现，如果没有这些，创造物将大大不如其本来面目。如果这是真的，那么一位全善、全爱的上帝就不会回避创造一个包含实现善或善所必需的邪恶的世界。 [1]因此，这里不存在最终的不一致，有神论者可能希望在此基础上得出结论：邪恶的问题已经解决了。但还没有。因为反对者可能会承认，世界上邪恶的存在并不意味着不存在宗教传统所假定的上帝。不过，他可能认为，这给了我们很好的归纳理由，让我们认为不存在这样的上帝。根据这一论点，所发生的邪恶的普遍性和深刻性，它经常落在无辜者和无助者身上的事实，以及我们看不到其中大多数邪恶带来任何好处的简单事实，这些都是足够的理由，因为任何理性的人都会拒绝传统的上帝。有什么好处可以证明大屠杀或战争中大规模屠杀平民的合理性呢？或者，为了避免数字淹没痛苦，请考虑威廉·罗提出的一个无辜受难的案例：一只小鹿在远离人类意识的森林大火中被严重烧伤，注定要在不可避免的死亡之前经历几天挥之不去的痛苦（1979， 337）。我们无法从这一单一的邪恶事件中看出任何好处，毫无疑问，同样的情况也适用于数以百万计的其他事件。一个理性的人还能有什么理由拒绝我们祖先的上帝呢？

这种所谓的邪恶的归纳或证据论证可能会遇到类似于针对逻辑论证的反应，因为事实是它也涉及假设，当这些假设被暴露出来时，似乎是有问题的。它假设，对于发生的每一个邪恶事件，我们人类将能够检测到它可能指向的任何善意，并且我们将能够判断善是否实现了，是否值得为实现恶而持续下去。以及是否可以在没有随之而来的邪恶的情况下更好地实现这一目标。然而，为什么要假设这些都是如此呢？首先，善与恶按照这个论证似乎假设的方式是可通约的，也就是说，我们能够在一个共同的尺度上对善与恶进行分级，然后衡量善的价值，这一点并不明显。对抗坏人（Swinburne 1998，第 13 章）。但即使我们能做到这一点，全能、全知、全爱的上帝也很容易实现超出我们想象的目标。它们是如何实现的，更不用说罪恶和苦难在它们的实现中可能扮演的角色，原则上我们完全无法理解（Howard-Snyder 1996）。如果是这样，那么我们仍然无法对邪恶在世界上所扮演的角色做出各种决定，以及证据论证所假定的邪恶有多么可有可无。我们更不应该指望能够在每种情况下做出这样的决定，而这正是论证所要求的。那么，就像对待邪恶的逻辑问题一样，有神论者可能会以一种立场立场来对待经验问题。除非我们做出我们没有理由做出的假设，而当这些假设被揭露出来时，这似乎是完全不可信的，否则这两种论证都不会成立。

尽管如此，邪恶仍然令人不安，任何受到邪恶困扰的人都可能会对这种袖手旁观的反应感到不满意。一方面，这个争论是双向的。如果我们无法辨别上帝的目的，那么正如他可能比我们的经验所表明的要好得多一样，他也可能会变得更糟：一个绝对邪恶或无能的上帝，甚至不值得尊重，更不用说崇拜了。而且，这种回应似乎与西方宗教传统的精神格格不入。这一传统与神秘的概念相吻合：它经常谈到上帝的各个方面以及他与世界的关系，这些方面超出了我们的范围，因为我们的智力最终无法理解它们。但传统很少将神秘视为完全不可理解的。恰恰相反：神学事业的全部意义在于使信徒能够理解上帝的本质和救赎计划，无论多么不完美。如果像邪恶这样的核心现象必须被认为是无法理解的，那么很难看出如何实现这一目标，也没有任何特殊的理由期待这样的事情。相反，信徒的希望是，应该能够瞥见世界上罪恶和苦难的存在所带来的好处，即使在与它们的实际斗争中，一个人最好的盟友是信仰。如果这是正确的，那么有神论者不应该将他的选择限制在消极的方面。除了指出对手论点的缺点之外，他可以而且应该尝试提供积极的神义论——即对邪恶在世界上所扮演的角色的描述，以及它存在的理由。当然，这样的努力很可能以不完整告终。特别是，有神论者在许多情况下可能无法指出善的发生是不可避免的。但他可能希望能够为邪恶的存在提供一个普遍的理由，并描述一些如果没有邪恶的出现就无法实现的善或善。问题是他能否在不损害神圣完美的情况下做到这一点。

2. 自由意志辩护

也许可以尽量减少上帝对宇宙邪恶的参与。这也许是近代神义论所采用的最突出策略的目标，它基于自由意志的概念及其在创造计划中的重要性。自由意志的防御首先要区分两种邪恶。道德之恶是通过理性行为——即理性存在者错误地运用意志——而发生的恶。相比之下，自然邪恶完全是由于自然原因的作用造成的。为了了解这种区别是如何发挥作用的，我们需要认识到道德邪恶本身可以分为几类。首先是意志的运用本身就是有罪的，这有两种。它们包括意图形成的错误行为，例如一个人恶意决定杀死另一个人，以及我们执行错误意图的意志活动，例如旨在实现谋杀意图的意志努力。这些意志练习的道德错误是他们固有的。他们本身就是有罪的，即使由于某种偶然的情况，杀人的企图出了差错，而目标受害者根本没有受到伤害，他们也会有罪。然而，假设该行动成功了，就像大多数错误意愿的情况一样。如果是这样，进一步的邪恶将会发生——在本案中，受害者就会死亡。现在，如果受害者完全是由于自然原因死亡，那么他的死亡就被视为自然灾害。然而，在这种情况下，它被视为一种道德邪恶，因为虽然它的发生需要自然原因的配合，但这些原因是由凶手的意志活动引发的。由错误意愿造成的伤害和痛苦被视为外在道德邪恶，因为它们是由本身或本质上道德邪恶的意志行为造成的。

外在道德邪恶的重要性和普遍性很容易被低估，因为属于这一类别的许多痛苦和困难往往被伪装成人类状况的一部分，因此也被伪装成自然邪恶。但事实并非如此。人类遭遇的许多苦难——疾病、无知、贫困等等——至少部分归因于错误的意愿。有些人的贫穷是因为另一些人的贪婪；痛苦和剥夺可能是由于制度化的种族和民族仇恨而发生，或者是因为领导人利用自己的地位以牺牲公民为代价来推进自己的权力和繁荣，或者仅仅是因为防御外敌的成本给一个国家或地区带来了经济困难。它的一些成员。在其他情况下，原因纯粹是懒惰，或者是本可以用于行善的时间和才能却被自私的目的所消耗。谁能估计，如果我们没有将大量的精力和资源用于追求错误的目标，或者用于保卫自然灾害，那么我们现在可以克服多少苦难和疾病、贫困和无知或自然灾害造成的威胁呢？我们是否能够对抗那些追捕他们的人，并尽可能地弥补他们造成的伤害？如果人类的意志不那么经常被误导，人类的生活将会被改变，与那些在我们看来不是任何人的过错的邪恶的斗争将会进一步推进。那么，很多我们可能认为是自然邪恶的东西实际上都属于外在道德邪恶的范畴。

所有的罪和如此多的苦难都被视为道德邪恶，这对自由意志神正论是有利的，因为根据自由意志的辩护，道德邪恶不应归咎于上帝。这完全是我们的错——也就是说，完全是理性人的错，他们利用自己的意志去追求邪恶。这是因为我们有自由意志，这里可以将其理解为自由意志主义意义上的自由意志。只有当我们的决定或意愿不是决定性因果关系的产物时，我们才能在形成或执行意图时行使自由主义自由——也就是说，前提是不存在独立于我们的意志行使的一组条件，这些条件与科学法则一起使其确定我们将决定或将这样做。独立的条件——例如我们的动机和信念——可能会让我们倾向于一种或另一种意图或行动。但他们不能保证这一点，因为我们决定什么、我们努力实现什么最终取决于我们。如果不是这样，我们就不能为我们的行为负责。我们不会比那些出于盗窃癖等心理强迫行为的人，或者是成瘾、催眠等的受害者承担更多的责任。

鉴于自由主义自由的本质，我们的行动取决于我们自己，因为它们不是由独立事件带来的。正因为如此，根据自由意志神义论，道德邪恶完全是我们的错。上帝不应该为此受到责备，因为它的存在归功于我们的意志，而不是他的意志（Plantinga 1974, 30）。当然，上帝要对他创造一个包含有自由意志的生物的世界所冒的风险负责。但自由意志辩护的支持者可以指出两个理由，证明上帝在宇宙中繁衍着这样的生物是合理的。首先，它们是对创造的增强。具有自由意志的生物是世界上自发性的源泉，能够为自己选择指导其行为的原则。因此，它们展现了我们认为上帝本身拥有的那种自由，因此是按照其创造者的形象创造的（Swinburne 1998, 106）。其次，上帝赋予我们这种力量，因为他希望生物能够自由地接受他，爱他并服从他，不是因为他们被编程这样做，而是因为他们自发的选择。我们以这种方式来爱神远比我们被迫接受他更令人满意。正如在严格的人类事务中一样，强迫的感情是自愿给予的爱的苍白替代品。但是，这种论点认为，上帝不能赋予我们自由意志，否则我们中的一些人至少会背叛他，并利用我们的自由来寻求邪恶的目的。诚然，除非上帝的创造物自然合作，否则这些目标通常无法实现。除非相关的自然法则保持不变，否则子弹无法找到目标，毒药也无法发挥作用。那么，原则上，上帝可以允许我们自由选择，但又阻止任何邪恶的选择达到其预期的结果。但如果邪恶的意志永远无法得逞，那么自由就是一个骗局，而罪的根源不在于邪恶意志的后果，而在于意志本身。此外，即使我们通过自己的行为造成的伤害需要上帝的配合，但如果不是我们的选择和意愿，它也不会发生。那么，自由的代价就是道德上的邪恶。但道德上的邪恶应该被置于我们的家门口，而不是上帝的家门口，因为是我们选择了它。上帝只是允许我们的选择并使它们有效。在这一点上，他是合理的，首先是因为宇宙中存在自由的生物是有好处的，其次是因为这些生物中的一些，也许是许多甚至全部，将通过自由选择去爱和服务来享受上帝永恒的友谊他。

在大多数表述中，自由意志辩护并不试图彻底解决邪恶问题。它只涉及道德上的邪恶，尽管我们已经看到这一类别涵盖的内容超出了最初的想象，但显然世界上所有的悲伤和失败都不能归结为这一类别。即使自由意志防御成功，仍然存在自然邪恶的残余需要解决。然而，人们可能会质疑，即使在其所承担的有限项目中，辩护是否也能取得成功。对它的一种批评提出了一个关于受造物自由与上帝作为创造者的活动之间关系的问题。 J. L. Mackie 认为，如果上帝真的是全能的，他应该能够创造拥有自由意志但从不做错事的生物（1955，209）。如果这是可能的，那么我们就会拥有一个没有道德邪恶的宇宙，尽管它包含具有自由意志的生物。也许目前居住在世界上的有罪民众会在这种情况下失败：也许上帝不得不创造一个完全不同的人群。尽管如此，道德上的罪恶还是会被消除，世界的状况无疑会大大改善。但上帝能对创造物施加这样的控制吗？自由意志辩护的支持者往往不这么认为。他们认为，为了让上帝为受造物提供有意义的自由，上帝必须放弃对如何行使这种自由的控制。如果不是这样，自由意志主义的自由就会被摧毁：我们的决定和行动最终不会由我们自己决定，而是会被上帝操纵（Plantinga 1974, 41-42; Flint 1998, 84-90）。即使他们不受自然因果关系的约束，他们仍然是由上帝的意志决定的，因此是不自由的。事实上，这个论点认为，从逻辑上来说，上帝不可能创造出拥有自由主义自由的生物，同时又让它们的意志运作服从于他的创造性命令。现在，人们通常不认为上帝无法做到逻辑上不可能的事情，这就是全能的失败。因此，我们不必放弃上帝是全能的这一主张。相反，这位有神论者的结论是，麦基认为这样的上帝可以创造自由的生物并保证他们永远不会犯罪，这是完全错误的。

应该指出的是，在给出这一回应时，自由意志辩护的支持者对上帝作为创造者的意志与我们作为受造物的意志之间的关系做出了一个重要的假设——即上帝的意志以与自然原因相同的方式运作。也就是说，他作为创造者的命令被视为一个独立的条件或事件，这导致了他所希望的事情的发生，就像自然原因产生其结果一样。因此，如果作为创造者，上帝希望我决定今晚参加一场音乐会，那么我这样做的决定就是因果决定的，就像我是被对贝多芬永不满足的渴望所驱使一样。否则，我们就不会违反之前给出的自由意志的标准。现在我们最终会看到，这种上帝意志与世界之间关系的模型充其量是不可能的，但现在让我们假设有神论者对麦基抱怨的回答是成立的。那么自由意志防御成功了吗？看来又不是，因为反神论者仍然可以提出两个抱怨，而这相当于任何希望利用自由意志辩护的天意理论必须克服的两个挑战。

首先，他可能会争辩说，即使自由意志的辩护不违反上帝的全能，它仍然侵犯了他的主权。如果上帝对宇宙有完全的主权，他的统治就会是完整的。发生的一切都在他的直接控制之下，哪怕是最小的细节。然而，根据自由意志辩护，事实并非如此。相反，正如我们刚才所看到的，这种神正论​​的支持者坚持认为，世界上发生的一些事情并不在上帝的控制之下，而是在他的创造物的控制之下。可以肯定的是，上帝不需要创造自由的生物，当他们从事有罪的意愿时，他总是可以通过操纵自然原因来阻止他们的目的。但他无法阻止他们犯罪（或者就此而言，阻止他们善意地意愿），因为这两者都与意志本身有关。因此，在创造自由生物时，上帝放弃了他对宇宙的部分主权（Mackie 1955, 209-10; Flint 1998, 84-85）。此外，除非上帝经常干预他的创造物实现他们自己的目标——也就是说，除非他剥夺他们有意义和有效的自由——否则他创造宇宙的目标很可能会受到阻碍。无论宇宙中存在行使自由主义自由的生物有多么大的好处，对于一个拥有主权的上帝来说，为它们的存在付出的代价似乎是高昂且不恰当的。

其次，反神论者可能会争辩说，自由意志的辩护违反了神圣的全知。因为如果我拥有自由主义的自由，那么我今晚是否决定去听音乐会既不是上帝的直接控制，也不是自然原因的控制。如果真是这样，那么上帝就无法知道我会做出什么决定。和任何人一样，他可以做出一个幸运的猜测：他可能虔诚地相信我会决定参加音乐会，而结果可能是正确的。但幸运的猜测并不算知识。知识需要理由，而上帝的信仰不可能有令人满意的理由，如果我们通过“令人满意”理解通常归因于他的无误全知所需要的东西——即保证正确性的理由。相反，像任何观察者一样，上帝必须等待知道我的决定是什么，才能确定它。但在我采取行动之前的整个时间里，上帝并不是无所不知的。关于未来，有一个他不知道的真相。因此，反神论者可能会得出结论，自由意志的辩护实际上是失败的。它免除了上帝对罪的直接责任，但它只是通过放弃上帝的部分主权，并使上帝作为创造者无法成为无所不知的人来做到这一点。

3. 上帝对未来的知识和开放有神论

公平地说，哲学家在应对这些困难时更关心的是维护上帝的全知性，而不是他的主权。也许部分原因是哲学本身就是追求知识的问题，因此哲学家更加重视全知。比如说，如果我们是将军或政治家，我们的优先事项可能会完全相反。无论如何，大多数关于受造物自由与神圣完美之间看似冲突的讨论都集中在尽可能调和我们拥有自由意志的主张与上帝无所不知的主张上。这样做的一个特别重要的方法是坚持上帝相对于时间的立场，与我们不同，他不必等待未来展开才能知道它的内容。这就是波爱提乌斯的观点，他认为上帝完全存在于时间之外，存在于一种永恒的当下，时间中发生的一切都同样可以接近（Consolation，Bk.V，pr.6）。因此，上帝能够通过单一的意识行为来理解所有的历史、过去、未来以及现在，就好像它们正在发生一样。许多哲学家在这一点上追随波爱提乌斯的观点，认为上帝绝不是一个暂时的存在，而是时间的创造者，可以完全且平等地获得时间的所有内容。 [2]根据这种观点，上帝的无所不知似乎得到了恢复，因为他可以立即认知到将要发生的一切。此外，这与自由意志主义的自由并不冲突，因为因此上帝对我们未来决定和行动的了解并不是真正的预知。相反，上帝了解我们的决定和行动的有利位置完全在时间之外。这使得所有关于上帝“何时”知道我们行为的讨论都毫无意义。他只是以一种统一的、永恒的、不变的理解行为来认识它们，这种理解行为包含了过去或将来的一切。

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