伊本·泰米亚（二）

伊本·泰米亚 (Ibn Taymiyya) 在他的《驳斥逻辑学家》中也声称，直言三段论等同于类比：

类比 (qiyās al-tamthīl) 和直言三段论 (qiyās al-shumūl) 是等效的。确定性（yaqīn）和概率（ẓann）仅根据[前提]的主题而有所不同。如果特定主题在一个方面是确定的，那么在另一个方面也是确定的，并且如果它在一个方面是可能的，那么在另一个方面也是可能的。 （Manṭiqiyyīn 116/157，参见 6/48、200–1/244）

根据亚里士多德和阿维森南的逻辑，类比永远不能传授某些知识，因为它只是将一个特定的事物与另一个特定的事物进行比较。类比将在一个特定事物中发现的判断或属性转移到第二个特定事物，凭借两者之间共有的特征。这种共同特征的原因（ʿilla）永远无法完全确定，因此类比永远无法传授某些知识。

与此相反，伊本·泰米亚认为，直言三段论的中项与类比中的原因相同，并且类比可以重新表述为直言三段论的第一个格。他以著名的枣酒（nabīdh）法律案例为例进行说明。枣酒与葡萄酒类似，都被禁止，因为两者都会使人陶醉。在原始情况和同化情况下，中毒都是禁止的原因。同样，枣酒也被禁止，理由如下：每一种枣酒都是麻醉品；禁止使用任何麻醉品；因此，枣酒是禁忌的。伊本·泰米亚（Ibn Taymiyya）承认，关于类比的最大问题是如何确定原始案例和同化案例所共有的特征（例如中毒）导致或需要裁决（例如禁止）。然而，他解释说，这与确定直言三段论中的中间项这一同样困难的问题没有什么不同。如果中项确实是原因并且前提是确定的，那就形成了论证。否则，三段论中的大前提只是或然的，结论同样也只是或然的。如上所述，伊本·泰米亚（Ibn Taymiyya）认为，不可能获得超心智现实中普遍命题的某些知识（例如，所有火焰都燃烧），因此他有效地将直言三段论降低到类比的认知层面，作为获取知识的工具。心灵之外的世界的新知识。

伊本·泰米亚进一步解释说，一旦类比中的必然原因被确定（例如，中毒作为禁止的原因），它就成为普遍的，并且不再需要类比论证中的原始案例。只要原因成立，裁决就必然随之而来。然而，伊本·泰米亚 (Ibn Taymiyya) 继续说道，普遍性仅存在于特定情况下，而指定原始情况就是普遍性被认识的方式 (Manṭiqiyyīn 116-8/158-60)。对于伊本·泰米亚 (Ibn Taymiyya) 来说，是神圣的启示让人们知道了裁决的原因。就枣酒而言，从穆斯林社区的共识和明确的启示文本中可以看出，一切麻醉品都是被禁止的。在穆斯林圣训集中，先知穆罕默德有两句话是明确的：“每一种麻醉品都是酒（khamr），每一种麻醉品都是被禁止的”，以及“每一种麻醉品都是酒，每一种酒都是被禁止的”（Manṭiqiyyīn 111） –2/152–3；Heer 1988；Hallaq 1993：xxxv–xxxviii， 43-51、159-64；冯·库格尔根 2005：209-12；冯·库格尔根 2013：313-22）。神圣的启示可以提供关于心灵之外的世界的某些知识，即使对心灵外细节的经验观察不能提供。这导致哈拉克称伊本·泰米亚为“一位热心的怀疑论者，但却是一位被宗教拯救的怀疑论者”（Hallaq 1993：xxxix）。然而，哈拉克的评论只在一定程度上是恰当的，因为如下文所示，伊本·泰米亚坚持认为，关于上帝的知识也可以通过理性推论得出。

伊本·泰米亚（Ibn Taymiyya）的《对逻辑学家的反驳》在他那个时代或随后的几个世纪里很少受到逻辑学家的关注（von Kügelgen 2013：270-3）。一个可能的原因是他没有考虑到后来的逻辑传统。如上所述，从 12 世纪开始，阿拉伯逻辑学家并不一致地相信精神外共相的存在，也不相信阿维森南的主张，即定义和论证三段论是通过理性反思获取某些知识的唯一手段（Spevack 2010）。另一个可能的原因是伊本·泰米亚有时不精确。例如，他直言不讳地报告逻辑学家声称，“除非通过三段论，否则无法得知任何同意”（Manṭiqiyyīn 88/130）。正如一些现代学者所指出的，从表面上看，情况并非如此。阿维森南逻辑学家还认识到各种主要同意，以及通过归纳或类比获得的可能同意（Hallaq 1993：30；El-Rouayheb 2016：418）。伊本·泰米亚（Ibn Taymiyya）意识到这种关于同意的更广泛的教导（Manṭiqiyyīn 4-7/46-8），并且在他的反驳中很明显，他正在解决更有限的主张，即除了通过绝对的方式之外，没有获得的、某些同意是已知的。三段论。总而言之，伊本·泰米亚的不精确以及他对后来的逻辑发展给予最少关注的事实可能有助于解释为什么前现代逻辑学家没有与他的批评互动（El-Rouayheb 2016：417-22）。

4. 哲学神学

4.1 神学语言

作为逊尼派伊斯兰教班巴利学派的神学传统主义者，伊本·泰米亚断言，上帝必须被描述为《古兰经》，而先知穆罕默德根据《古兰经》的经文，无论是消极还是积极地描述他，“没有任何东西可以与他相比，他是全聪的，全视的”（《古兰经》42:11）。一方面，上帝所启示的名称和属性是无与伦比的（tanzīh），并且它们不能被比作（tamthīl）或同化（tashbīh）为受造物。另一方面，诸如上帝的听觉和视觉之类的属性必须根据萨拉夫的解释（tafsīr）以简单的含义（ẓāhir）得到肯定，而不是扭曲（taḥrīf）或剥夺（taʿṭīl）。

反对类比和剥离的争论主要针对两大趋势。首先，根据伊本·泰米亚 (Ibn Taymiyya) 的说法，穆塔齐里 (Muʿtazili) 和后古典阿什阿里·卡拉姆 (Ashʿarī kalām) 神学家将上帝的属性比作受造物的属性。然后，他们剥夺了上帝那些暗示拟人论和物质主义的属性，有时甚至重新解释它们。例如，上帝不可能有字面上的“手”，因此字面意义必须被否认，或许可以非字面地重新解释为上帝的“力量”。同样，必须否认神的“坐”与运动、地点或空间有任何关系，也许可以被重新解释为神的“占有”。伊本·泰米亚（Ibn Taymiyya）拒绝卡拉姆（kalam）方法，并坚持认为上帝的所有属性都必须平等地确认为独特适合上帝。当其他属性得到肯定时，可能暗示肉体的神圣属性可能不会被否认（Hoover 2007：48-52）。

伊本·泰米亚争论的第二个目标是新柏拉图主义和亚里士多德传统哲学家伊斯玛利·希伊的神秘主义、安萨里（al-Ghazālī，卒于 1111 年）、苏菲派理论家伊本·阿拉比（Ibn al-Arabī，卒于 1240 年）及其追随者。神秘主义肯定了启示的两种含义，一种是针对平民的，另一种是针对精英的。例如，哲学家伊本·西那（Ibn Sīnā）和伊本·鲁世德（Ibn Rushd）将通俗启示的物质意象理解为面向平民的虔诚小说。不应该告诉平民什么哲学家所知道的真理，即上帝和来世是无形的。这很容易让平民相信上帝和来世根本不存在，从而削弱他们的信仰。伊本·泰米亚（Ibn Taymiyya）欢迎哲学家们在通俗层面上拒绝对卡拉姆（kalam）重新解释，但他强烈谴责他们仅限于精英的深奥解释。所有人都能获得的启示，从其简单的意义上来说，对所有人来说都是真实的（Michot 2003a、2008、2012a、2015、2019；von Kügelgen 2004）。

一系列的神学传统主义禁止与卡拉姆神学家进行辩论，并回避所有试图了解上帝的属性。这种传统主义的非认知主义认为该属性的含义（maʿnā）以及属性的状况或方式（kayfiyya）完全无法获得人类的理解。尽管应用于上帝和生物时，“听力”和“手”的口头形式是相同的，但应用于上帝的词的含义是不可知的，不得探究（Hoover with Mahajneh 2018：43-7）。

伊本·泰米亚（Ibn Taymiyya）保留了上帝属性方式的不可知性，以及他们的最终现实（ḥaqīqa），但他拒绝传统主义的非认知主义。他还拒绝了卡拉姆神学的文字主义。诸如“手”和“坐着”之类的词语没有字面意义，当应用于上帝时，必须否认，也许被其他术语所取代。相反，伊本·泰米亚（Ibn Taymiyya）肯定了上帝属性的平淡感，可以被人类的认知获得，并由他们的神学背景塑造。伊本·泰米亚（Ibn Taymiyya）的意义理论是上下文和务实的。言语除了上下文没有含义，其含义是根据上下文指标调节的（Ali 2000：87-114； Belhaj 2008； Mustafa 2018）。适用于上帝和生物的名字和属性在人类的思想中具有含义，但根据上帝的优先范围，它们以不同的方式适用于上帝和生物。普遍的含义只会发生在思想中，而思想之外没有真正的普遍性。然而，思想在外部现实的细节中识别特征可以说是共享的，尽管在上帝和生物的细节中有所不同，因为上帝是必要的，而生物只是偶然的或可能的。伊本·泰米亚（Ibn Taymiyya）改编了伊本·西纳（IbnSīnā）及其继任者，他将应用于上帝和人类的术语含义之间的关系视为既不是模棱两可的单词，也不是纯粹的单词，而是类比或调制（Mushakkik）。伊本·泰米亚（Ibn Taymiyya）从他对逻辑学家的驳斥中详细说明了：

[上帝]和其他人都使用的名称是通过调制（tashkīk）应用的，这是一种普遍的单位（al-tawāṭuʾal-βMmm）。这既不是模棱两可的问题，也不是其适用的个人是相同的单个问题。相反，这是一个独立的问题，其中适用的个人相互优先。例如，“白色”或“黑色”一词应用于雪的白度，以及较少的激烈的东西，例如象牙的白度。同样，“存在”一词也适用于[两者]所必需的和可能的……。调制名称也必须具有共同的普遍含义，即使仅在思想中发生这种含义……。除了可能的存在之外，并不能阻止所谓的“存在”成为两者之间共有的普遍含义。对于应用于创造者和生物的其他名称和属性，也是如此，例如生活，认识，强大，听力和看见的名称，以及他的属性，例如他的知识，他的力量，他的怜悯，他的荣幸，愤怒，喜悦，其余的名字以及使者申请了他的属性。 （Manṭiqiyīn155/198;参见Ali Ali 2000：114–25; Suleiman 2019：145–77; El-Tobgui 2020：193-206，285–8;在Avicennan的背景上，请参见Janos 2022; Adamson＆Benovich 2023：2023：： 109–37）

伊本·泰米亚（Ibn Taymiyya）愿意讨论上帝属性的含义为神学的解释和论证打开了大门。凭借他的传统主义敏感性，他经常提醒读者，上帝的名字和属性的方式和现实是不知道的。他还喜欢只用在揭示的文字中发现的话来谈论上帝。尽管如此，他允许根据需要参与神学对手的术语来阐明启示的含义，并通过类比来证明这一点是将古兰经转化为其他语言以传达其信息的许可。他谴责卡拉姆神学家将诸如实质性（jawhar），事故（ʿaraḍ），身体（jism）和空间扩展（taḥayyuz）等创新和非章程的技术术语介绍给神学话语，但他允许在必要时翻译这种术语来翻译启示到当天的成语（Mahajneh 2018）。

4.2原因和启示

伊本·泰米亚（Ibn Taymiyya）的信念也是，通过启示对上帝所知的大部分是同等的，主要是理性和人类的自然宪法（fiṭra）。先知完善了人类已经知道的事物，启示录重申了与宗教相关的理性证据，并暴露了错误的理由。因此，真正的启示与正确的理由之间没有冲突，这是伊本·泰米亚（Ibn Taymiyya）致力于避免冲突的主要主张（darʾtaʿāruḍ）。伊本·泰米亚（Ibn Taymiyya）谴责哲学家和后古典的卡拉姆神学家，例如Ashʿarīfakhr al-dīnal-rāzī，因为他们将古兰经降级以提供信息，并将其传递给外星人和错误的有理理性政策，从而导致上帝剥夺他合理的属性。伊本·泰米亚（Ibn Taymiyya）的道歉目标是通过表明他的神学既是理性的理性和启示的文字表明的理性高地，又远离了哲学家和卡拉姆神学家（Abrahamov 1992; Michot 1992; Kazi 1994; Kazi 2013; Zouggar 2013; Zouggar 2014; Griffel 2018; Griffel 2018; Hoover 2018; Hoover 2018; hoover 201; Mahajneh 2018; 2020;下面和以下小节中，将更多地侧重于澄清伊本·泰米亚（Ibn Taymiyya）的神学概念，而不是其文字概念。我们从他的自然神学的基础开始。

如上所述，伊本·泰米亚（Ibn Taymiyya）肯定，一切都起源的一切都需要其存在的原因，因此生物立即知道上帝由于对造物主的需要而存在。不需要对卡拉姆宇宙学论点的推理，以实现原子和事故的存在。伊本·泰米亚（Ibn Taymiyya）此外，要维护因果优先：原因比效果更完美，原因是效果完美的来源。同样，造物主比生物更完美，而造物主的生物得出了完美。因此，除了启示之外，可以从生物的完美中推断出上帝的完美。但是，伊本·泰米亚（Ibn Taymiyya）不允许以类比或分类三段论从生物的属性中推断出上帝的属性，因为这将涉及以平等的方式比较上帝和生物。取而代之的是，必须使用Fortiori论证来尊重上帝的无与伦比。一个fortiori论点（qiyāsal-awlā）将一个案件的判决转移到第二起案件中比第一个案件更值得该判决的案件。上帝适用于神学，是在生物中发现的任何完美之处的一切，而不是生物本身，因此在生物中发现的完美必须更归因于上帝。伊本·泰米亚（Ibn Taymiyya）解释说：

上帝（除了他）不允许的是，他的术语与原始案件的判断和同化案例的判断相同的级别或类比，而另一种是在类别的三段论中包含的。的确，上帝 - 外的是他 - 没有像他一样，从他的名字，他的属性或行为中提到的本质上都不像他。但是，就他而言，fortiori论点遵循。正如他所说的那样：“对上帝是最高的象征（al-Mathal al-aʿlā）”（Q. 16:60）。关于每一个完美和归因于值得称赞的本身，并且没有属于某些创造的，起源存在的不完美，众所周知，主，造物主，自我谋生，永恒，永恒和必要的存在本身就是它的所有物有所值，[关于]必须剥夺某些生物，造物，造物主，神圣，和平，永恒，本身必不值得从中免除它。 （Sharḥal-iṣbahāniyya456-7; Trans。从胡佛2007：59改编）

基于这些理由，伊本·泰米亚（Ibn Taymiyya）认为上帝必须生活，认识，有力，观察，听和说话。否则，上帝会分别死，无知，无能，盲目，聋和静音，而他将不如他创造的生物完美。而且，上帝必须在移动而不动。否则，上帝将不如无生命的物体，至少可以被其他事物移动。以类似的方式，上帝也有双手，因为有能力选择双手行动比没有这种能力更完美。上帝还具有笑声和喜悦的属性，可以排除哭泣和悲伤，这意味着虚弱。上帝还喜欢完美和讨厌不完美，因为通过爱与仇恨区分完美和不完美比不这样做更完美。但是，上帝不吃东西，因为进食和饮酒意味着需要，而没有需要的东西比需要更加完美。此外，伊本·泰米亚（Ibn Taymiyya）认为，通过完美的属性使他与创造的事物不同，这是上帝的完美之处（Hoover 2007：56-67; Suleiman 2019：225-59）。

4.3神与空间

伊本·泰米亚（Ibn Taymiyya）合理化了一系列在较早的人物中发现的一系列传统主义。萨灵（Saʿīdal-Dārimī）（卒于280/893和282/895之间），将上帝与以下世界相距甚远。伊本·泰米亚（Ibn Taymiyya）认为，在空间意义上，上帝位于上面并与宇宙不同的理性宪法（fiṭra）的必要真理​​。上帝在天空之上，在创造世界中没有发现。伊本·泰米亚（Ibn Taymiyya）也将其视为启示录的简单见证人，就像《古兰经》诗句中，“他们害怕他们的主”（Q。16:50）和“全美的坐在宝座上”（Q. 20：5）。他最充分地阐明了上帝的空间占欺骗的含义，该欺骗的反驳是驳斥fakhr al-dīnal-rāzī的taʾsīsal-taqdīs（建立成圣）。根据al-rāzī的说法，上帝无法获得感官，上帝不是空间（mutaḥayyiz）或受位置（jiha）的约束。上帝也不是世界内部也不是在世界内部。上帝是一个只能根据智力获得的非空间实体。 al-rāzī为他的立场提供了一些论点，伊本·泰米亚（Ibn Taymiyya）依次驳斥，从而阐明了他自己的观点。

艾尔·拉兹（Al-Rāzī）认为，位于太空中的上帝需要那个空间。 al-rāzī在这里采用了一个柏拉图概念，该空间与其所包含的物体无关（Adamson 2017）。因此，占据上帝的空间取决于他所在的空间，这使他的自给自足。伊本·泰米亚（Ibn Taymiyya）否认存在独立于其他存在的空间的存在。他从伊本·拉什德（Ibn Rushd）那里汲取灵感，伊本·拉什（Ibn Rushd）否认存在空间的存在，并用亚里士多德术语定义了位置（makān）为周围身体的内表面并包含它。例如，一个天体球的位置是周围天体的内表面，但是宇宙没有位置，因为它根本没有被任何东西包围，甚至没有空间。伊本·泰米亚（Ibn Taymiyya）同样肯定没有空白空间。空间（ḥayyiz）是对象在其内部延伸和获得的对象的边界。边界是对象的一部分，除此之外不存在。没有对象，就不存在空间。换句话说，存在者不占据空间。取而代之的是，存在的人是空间扩展的（mutaḥayyiz）。因此，除了上帝和下面的世界以外，没有什么。除了上帝之外，世界上没有任何地方，在上帝之上没有空间，可以说上帝占领了。

艾尔·拉齐（Al-Rāzī）与卡拉姆（Kalām）神学更普遍地认为，空间神将是易于分裂和综合的，这将违反上帝的统一。伊本·泰米亚（Ibn Taymiyya）同意，上帝不能分为部分或从中构成的部分，但他不承认空间性意味着在上帝的情况下的分裂性和组成。上帝既可以不可分割又大。伊本·泰米亚（Ibn Taymiyya）肯定上帝是如此巨大，以至于没有人能真正衡量上帝，但他还解释说，上帝的规模是有限的，因为无限的空间扩展是不可能的。

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