尼古拉斯·马勒伯朗士（二）

马勒伯朗士的上帝异象学说的最后一个特征与他著作中的“有效观念”（idée efficace）的概念有关。正如 Robinet (1965) 中首次指出的那样，在 1695 年左右，在马勒伯朗士遇到笛卡尔批评家雷吉斯 (Régis) 后，这一概念在马勒伯朗士的体系中根深蒂固。雷吉斯在他的《哲学体系》中对《研究》序言中的主张提出了质疑，即我们的思想以一种“将思想置于一切事物之上”的方式与上帝结合，并且是“它的生命、它的光和它的生命的源泉”。完全的幸福”（马勒伯朗士 [OC]，1:9）。虽然雷吉斯承认上帝必须创造并保存我们的灵魂这一普遍主张，但他否认我们是通过与上帝身体观念的结合而获得启蒙的。相反，他坚持认为上帝在我们身上保留了直接源自它们所代表的身体的思想。在 1693 年的《Réponse à Régis》（对 Régis 的回应）中，马勒伯朗士强调了他的奥古斯丁立场，即我们只有通过与上帝的结合才能了解物体的本质。然而，当他指出与上帝的联合涉及上帝的延伸观念“影响”或“触及”我们的思想时，他对这一立场进行了新的诠释。

马勒伯朗士早在 1688 年的《玄学论》中就提出，与上帝的结合可以用上帝的观念与我们的思想之间的因果关系来解释。 1695年之后，他通过引入“纯粹”或非感官知觉的概念来发展这一建议，这些知觉是由上帝有效的广延观念产生的。然而，他在后期也强调，这样的想法是我们感觉的因果来源。将有效观念学说扩展到感觉的一个优点是，它为马勒伯朗士向阿诺德提出的主张提供了相当清晰的解释，即观念是“通过颜色或光线呈现出可感知的可理解的延伸”。 1695 年之前，马勒伯朗士解释了如何通过灵魂将颜色“附着”在非感官概念上这一事实，来解释可理解的延伸是如何呈现的。然而，有效观念理论允许他说，通过在我们体内引起适当的颜色和光的感觉，这个想法变得明智。因此，我们在上帝中看到观念的主张被转变为我们的灵魂具有智力和感官知觉的主张，这些知觉凭借物体与上帝广延观念的因果关系而产生对有关物体的真理的理解。借鉴罗比内的研究结果，一位学者得出结论，虽然马勒伯朗士以上帝的异象开始，但他以上帝的异象结束（Alquié 1974, 209）。

3.笛卡尔二元论

马勒伯朗士告诉阿尔诺，正是奥古斯丁的权威“让我渴望提出新的观念哲学”（马勒伯朗士 [OC]，6:80）。相比之下，他在《研究》的序言中强调，奥古斯丁没有看到，感性品质“并没有明确包含在我们对物质的观念中”，并补充说，“心灵和身体之间的区别已经足够清楚地为人所知”。只有几年”（马勒伯朗士 [OC]，1:20）。这里暗指笛卡尔最近发现的一种物质观念，揭示了物质的本质仅在于广延。这个想法表明，诸如颜色、味道和气味之类不能简化为扩展模式的感知品质不可能存在于心灵之外。但由于这些品质存在于心灵中，特别是心灵对这些品质的感知中，所以心灵本身必须与身体区分开来。通过这种方式，笛卡尔的物质观揭示了“心灵和身体之间的差异”。

在《Recherche》第一本关于感官的书中，马勒伯朗士提出，亚里士多德学派和奥古斯丁关于身体存在感性品质的错误信念，其根源在于对“自然判断”的误用，而“自然判断”有助于保存自然判断。人体。在这里，他遵循笛卡尔在“沉思六”中对“自然教义”的描述，特别是其中的主张，即感觉的目的不是教我们了解身体的本质，而只是告诉我们什么是有益的或对人体有害的复合物。正如笛卡尔主张通过关注智力的清晰而独特的感知可以避免对身体本质的错误信念一样，马勒伯朗士建议我们通过关注物质的清晰概念向我们揭示的关于本质的内容来避免错误的身体。正如我们所看到的，马勒伯朗士有奥古斯丁式的理由说，这样指导我们的观念存在于上帝之中。然而，他自己承认，指导我们的思想是广延思想的结论源自笛卡尔最近的发现。

马勒伯朗士强调，必须将清晰的广延概念与我们混乱的感觉区分开来。他想说的一点是，这个想法存在于上帝之中，而感觉只是我们思想的修改。然而，他强调这个想法是“纯粹的”或非感官的，这表明我们对物质世界的体验具有智力成分。我们已经看到，他后来关于有效观念的学说涉及这样一种立场，即我们拥有由上帝的广延智力观念产生的纯粹智力感知。但他的成熟立场认为，这个想法也是我们感觉的原因，这使得我们可以声称我们与物质世界最基本的感官接触具有智力成分。

我们知道马勒伯朗士的上帝异象学说与笛卡尔的永恒真理创造学说相冲突。然而，与正统笛卡尔主义的进一步背离与该学说的两个限定有关。第一个条件是，上帝的广延观念只能揭示物体的本质，而不能揭示它们的存在。这一限定在《Recherche》的最初版本中并没有明确，它只说我们外部物体的属性的存在“非常难以证明”（Malebranche [OC]，1：122）。富歇反对马勒伯朗士没有充分的理由来肯定这些属性的外部存在。在《Eclaircissement VI》中，马勒伯朗士主张，广延的概念确实揭示了物质世界的可能存在，而笛卡尔已经表明，我们对物质世界的实际存在有一个可能的论证，源于我们相信存在物体的自然倾向。然而，他在本文中承认——没有归功于福歇——他和笛卡尔都无法提供理性论证来证明“有证据”或“有几何严谨性”这一信念是正确的。他的结论是，这样的论证必须诉诸于对圣经中上帝创造了天地的报道的真实性的信仰。

根据《Recherche》原版中对上帝之见的第二个限定，我们不是通过上帝的清晰观念来感知我们灵魂的本质，而只能通过混乱的“意识或内在感觉”（良心）或内部情感）。马勒伯朗士接受笛卡尔的常识，即意识立即揭示了灵魂的存在。此外，他让我们知道灵魂的本质在于思想，而且他接受笛卡尔的结论，即灵魂作为一个有思想的东西，与作为一个延伸的东西的身体不同。然而他坚持认为，我们知道灵魂与身体不同，并不是通过对思想本质的任何直接洞察，而是通过看到思想并不包含在物质的观念中。更一般地说，马勒伯朗士声称，我们缺乏对灵魂的清晰概念，这一事实显而易见，因为我们不具备与我们对身体数学特征的知识相匹配的思想知识。最后一点完全颠覆了笛卡尔在《沉思二》中的结论，即人类心灵的本质比身体的本质“更为人所知”；对于马勒伯朗士来说，身体的本质比心灵的本质更为人所知。

在《Eclaircissement XI》中，马勒伯朗士试图反驳“笛卡尔的权威”，他认为笛卡尔主义者自己必须承认，他们对灵魂感官改变的本质只有一种混乱的认识。他指出，虽然智力观念允许各种扩展模式以精确的方式联系起来，但没有一个明确的尺度可以让我们对同一颜色的不同深浅的感觉进行排序，更不用说我们对同一颜色的感性品质的感觉了。不同种类。马勒伯朗士用感觉的混乱来揭示我们对灵魂本质的感知的混乱。他补充说，笛卡尔人只有看到他们“没有清楚地包含在我们对物质的想法中”，才能发现明智的品质是对非物质灵魂的修改。有关Malebranche对Descartes对我们心灵知识的批评的讨论，请参见Schmaltz（1996）；有关捍卫笛卡尔对此批评的最新讨论，请参见Nolan和Whipple（2005）和Lolorodo（2005）。

4。偶尔

Malebranche以他偶尔的主义而闻名，也就是说，他的学说是上帝是唯一的因果特工，而生物只是为神行动提供了“场合”。在旧的教科书帐户上，偶尔主义是对笛卡尔中所谓的问题的临时回应，即在自然界与身体和身体等物质之间如何有因果关系（例如，参见Copleston 1958，176和Keeling 1968，224）） 。根据此说法，Malebranche是由笛卡尔二元论的这个问题驱动的，建议正是上帝带来了我们的感觉和意志与我们体内运动相关的。

但是，托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas，1225–1274）反对它的时候，偶尔的主义已经是一个古老的学说。 （在德语中，有一项有关佩勒和鲁道夫（Perler）和鲁道夫（Rudolph）2000年偶尔主义历史的有益的调查。）托马斯（Thomas）表示，偶尔主义者的主要关注点是加强对上帝无所不能的主张。尽管他允许上帝必须与产生影响的生物“同意”，但托马斯还声称有理由得出结论，生物是真正的次要原因。例如，他敦促说上帝将他的力量传达给生物。此外，他声称，对感官的感官很明显，即生物有能力产生效果。托马斯还认为，如果生物中没有自然来解释效果，就不会通过其自然原因对效应进行真正的科学解释。

Malebranche担心对所有这些反对偶尔主义的论点做出回应，尤其是在Suárez等学者的工作中开发的。在第一点上帝的伟大需要他的力量交流时，他反驳说，实际上是将神的力量归因于生物是偶像崇拜的。 Malebranche的论点说，仅上帝就能产生效果，这取决于“真正的原因……是一种使思想在其及其效果之间感知到必要的联系[联络]”（Malebranche [oc]，2：316）。他声称身体状态之间，身体和精神状态之间或精神状态之间都没有这种联系。在所有这些情况下，都可以否认没有矛盾的联系。在一种情况下，可能存在必要的因果关系，即，无所不能的代理人的意志与其展望之间的联系。因此，只有这样的代理人，即上帝，才能成为真正的原因。 （有关该论点的不同解释，请参阅Lee 2008和Ott 2008）。

在Entretiens surlaMétaphysique中，Malebranche根据笛卡尔在“冥想III”中的建议提供了不同的论点，即上帝通过不断创造它来保守世界。该论点始于说上帝必须在某个特定的地方创造身体并确定与其他身体的距离的关系。如果上帝通过一时的时刻在同一地点创造一个身体，那么该身体仍处于静止状态，如果他通过一时的时刻在不同的地方创建它来保存它，那就在运动。我们甚至无法在自己的身体中创造运动。相反，是上帝必须在意志状态之际产生它。而且，在我们的大脑中，我们的大脑中的动作并不是引起我们的感觉状态，而是在这种动作的情况下产生它们的上帝。最后，我指出了恩归中的观点，即上帝通过我们的思想与他的“可理解的扩展”建立了我们的智力国家。尽管因果关系的必要性的论点得出的结果是，只有全能存在才能是一个原因，但这里的论点是，只有创造/保守世界的存在才能引起各种身体和精神状态。但是，两种论点都汇聚在马勒布兰奇声称在奥古斯丁发现的结论中，所有生物都完全取决于上帝。 （有关Malebranche关于偶尔主义的各种论点的进一步讨论，请参见Lee 2007和Lee 2008。）

反对偶尔主义的第二个学术论证对据称的事实吸引了这一事实，即感官具有因果力量。然而，对于Malebranche而言，这种论点并没有说服力，因为我们的感官告诉我们，因此身体必须具有颜色和口味的论点。如上所述，Malebranche提供了笛卡尔的理由，认为我们的感觉的目的不是揭示物质世界的真实本质，而是指出什么对我们的身体有帮助或有害。 Malebranche认为，我们将因果力归因于身体，特别是对身体的依恋，这是原始罪的影响。由于这种依恋，我们将物体中的物体视为我们幸福而不是上帝的原因。

在“ Eclaircissement XV”中，Malebranche回应了这样的观点，即偶尔的偶尔主义可以通过呼吁上帝不是任意的推动者，而是按照他的智慧行事，从而使科学解释不可能。这种智慧表明，他通过“一般有效的意志”“几乎总是”行事。这样的意志会产生完全类似法律的效果。例如，上帝是按照一般意志的行动，旨在按照动议的传播定律产生身体变化。 Malebranche确实允许上帝通过不像法律的“特定意志”产生奇迹。但是，他强调，上帝中的这种意志相对较少。因此，我们可以提供科学解释，以吸引反映上帝普遍旨意的本质的运动定律。

对上帝将军的意志的吸引力与他当代的戈特弗里德·威廉·莱布尼兹（1646–1716）对Malebranche偶尔的偶尔主义偶尔的反对有关。莱布尼兹在他的SystèmeNouveau（1695年）中同意Malebranche的观点，“在形而上学严格”中造成的物质不能说是互动的，但他拒绝Malebranche对上帝的呼吁，以这种诉求来解释这种明显的互动，以此为由，这种呼吁使Deus Ex Machina Ex Machina Ex Machina Exica Exina ex Machina呼吁因此涉及“求助于奇迹”（Leibniz 1997，17）。皮埃尔·贝尔（Pierre Bayle）（1697）（1647–1706）在他的字典历史等词典历史上的第一版（1697年）的第一版中的作品《他从不表现出极大的行为”（Leibniz 1997，74）。莱布尼兹在1698年给贝勒的一封信中回答说，仅限马格兰奇（Malebranche）将上帝按照一般法律在自然界行事的事实不足以表明他的偶尔主义并不涉及对永久奇迹的呼吁。莱布尼兹（Leibniz）解释说，就奇迹而言，源自“超过创造事物的力量的事物”，而上帝直接产生的任何事物而没有创造自然的因果贡献，这算是奇迹（Leibniz 1997，82）。

在巴黎学院的伯纳德·德·芬尼尔（Bernard Le Bovier de Fontenelle，1657– 1757年）的作品中发现了对马尔布兰奇偶尔偶尔的偶尔主义的反对，这是巴黎学院的永久秘书。 Fontenelle在他的1686年Doutes sur le ser leselysstème体质引起了偶然性，认为Malebranche的机械物理学与他的偶尔主义不相容。之所以如此，是因为根据机制，身体碰撞需要变化运动。但是随后，身体碰撞满足了Malebranche成为真正原因的主要要求，因为它与其作用有必要的联系；因此，与偶尔主义的冲突。 Malebranche在1688年的Entretien surlaMétaphysique中提供了一种回应，即控制碰撞的身体影响的法律源自上帝的意志，而不是源自身体的本质（Malebranche [OC]，12：164）。对于对Fontenelle的这种反应的不同评估，请参见。 Downing（2005）和Schmaltz（2008）。

Malebranche并不是第一个认可偶尔主义的笛卡尔人。有路易斯·德拉·福奇（Louis de la Forge）（1632– 1666年）和克劳德·克莱瑟（Claude Clerselier）（1614–1684）等笛卡尔的追随者，他们强调，鉴于笛卡尔物质的被动性，上帝必须是在身体碰撞中进行运动交流的原因。尤其是试图为有限思想在身体上行动的空间，但笛卡尔·格拉德·德·德·科迪莫伊（1626-1684）越来越多地声称只有上帝才能在物质世界中造成变化。但是，这些思想家都没有达到马格兰氏菌，即明确地争论上帝必须在自然界中产生所有真正的变化。此外，Malebranche在提供对上帝的行动的解释方面是与众不同的，该解释将他的将军与他的特定意志区分开来。有关与Malebranche有关特定意志概念相关的问题的最新讨论，请参见Walsh and Scencer（2016）。

5

对于任何声称这个世界是由拥有无限力量，知识和善良的上帝创造的任何人来说，世界上各种邪恶的存在都是有问题的。但是，对于偶尔的偶然主义者（例如Malebranche）认为上帝是自然界唯一真正的影响原因的问题，问题尤其严重。 Malebranche提供了一种神学，通过强调上帝在“自然秩序”中大部分通过他的一般意志在“自然秩序”中采取行动，从而解决了邪恶问题。在自然界中，他首先承认上帝本可以通过特定的意志行事来防止自然邪恶，例如畸形后代（考虑到他自己畸形的脊椎），因此可以产生比实际创造的更完美的世界。在与莱布尼兹（Leibniz）的通讯中，Malebranche强调了这一点将他的神学与莱布尼兹（Leibniz）的神学区分开来（参见Schmaltz 2010）。但是，马格兰奇还声称，只有偏离简单的法律，上帝才能创造一个更完美的世界，从而牺牲了行动的简单性和统一性，这是他智慧的最高标志。上帝产生了从简单定律中产生的自然弊端，不是因为他会愿意那些特殊的影响，而是因为他将通过拥有最少的法律支配的最大影响来最能反映自己的智慧。

阿纳尔德（Arnauld）在对马格兰奇（Malebranche）的《自然》（Inture andGrâce）上的重新表演中反对他的目标文本中所提出的建议，即上帝只关心世界的一般特征，而不会对他的效果的细节产生细节。对于Arnauld来说，神的天意要求上帝打算他创造的世界所有特殊性。在最近的英语文学中，关于Arnauld的批评是否基于对Malebranche的适当解释存在争论。纳德勒（Nadler，1993）中的主张提出了这场辩论实际上，Entretiens surlaMétaphySique需要明显的意志来实现明显的影响（参见Pessin 2001中这种解释的发展和模板2011）。其他评论员反驳说，Arnauld认为Malebranche在自然界中的主张是正确的，即上帝通过相对较少的一般意志行事涉及他对每个特殊效应的意志的拒绝。 Malebranche强调法律本身是“有效的”，而上帝在以自然秩序产生影响时采用相对较少的意志来提供了这一观点的一些证据（参见Black 1997，Jolley 2002和Schmaltz 2003）。

Malebranche坚持认为，上帝的将军的意志不仅按照自然的秩序，而且在“恩典秩序”上都是行动者。但是，他指出，后一个顺序的效果产生也涉及人类行动，这种行动是在强烈的意义上是自由的，该行动不是由代理人外部的任何事物决定。他对这种自由的吸引力实际上是他解决道德邪恶问题的核心，即罪与上帝的善良的兼容性。根据Malebranche的说法，上帝对犯罪行为概不负责，因为这种行动不是源自他，而是从有罪的特工那里衍生出来的。 Arnauld反对这种解决方案“比Pelagius中的任何事情都要多”，并且必须与奥古斯丁（Augustine）陪伴，奥古斯丁（Augustine）宣布佩拉吉（Pelagianism）是异端。 Malebranche回答说，他没有跟随Pelagius否认恩典的重要性，奥古斯丁本人强调了我们的行动自由。

Malebranche还认为，我们真正自由的“内在感觉”很明显。但是，有一个疑问，这份内省的报告是否与Malebranche偶尔的偶尔声称上帝是唯一的真正原因兼容。这个问题在最近的英语文献中引起了广泛的讨论（参见Schmaltz 2005，Greenberg 2008和2015，以及Peppers-Bates 2009）。 Malebranche的确允许单独的上帝是我们倾向于“一般的善良”的倾向的原因。但是，他还坚持认为，我们可以自由地“同意”在上帝以外的特定物体上停止这种倾向。这种同意会导致对这个对象的“绝对和内在的”爱，因为这种爱只有上帝值得。同意是免费的，因为人们总是能够暂停同意并寻找更值得我们爱的物体。

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