阿拉伯和伊斯兰宗教哲学（四）

4.1 预言

关于证明和解释预言的第一个问题，预言的支持者面临着挑战。由于人类是理性的，他们大概可以自己获得现实知识以及有关个人和社会生活的行为规则。因此，有人可能会问：“为什么需要先知才能获得真正的信仰和正确的行为规则？”事实上，穆斯林确实遇到了对预言信仰的反对，从那些声称预言是多余的人（至少正如关于阿布·伯克尔·拉齐的不可否认的敌对报道所涉及的那样）到那些认为这根本不可能的人，这一立场是穆斯林神学家将其归因于伊本·拉万迪（Ibn al-Rāwandī，约 815 年生）和巴拉希玛（Barāhima），可以说是印度的婆罗门（参见 Stroumsa预言的批评者将关于预言的需要的问题表述为一个困境（A. H. Rāzī Proofs of Prophecy: 24–6 & 131–4; Juwaynī Proofs, 165; Nasafī TA: vol. II, 1-3）。 ，一方面，先知基于启示的教导与理性所表明的一致，另一方面，如果先知所教导的内容无法用理性理解，那么它就不是理性的，因此就可以拒绝，上帝似乎不可能徒然行事，但如果他派遣先知，他的行动就会徒劳无功，因为先知的存在要么是多余的，要么他们的信息在某种意义上是不合理的。

神学家和某些穆斯林哲学家都想根据这一挑战来证明和解释预言。神学家更愿意展示为什么尽管存在上述困境，预言仍然是可能的，而且不是徒劳的：如果有的话，那就是上帝恩典的标志。某些哲学家旨在表明，除了预言是可能的之外，还有一个基于自然哲学的自然解释。尽管两个群体的方法截然不同，但它们有一个共同的特点。两人都认识到人类的认知能力存在差异，而且并非所有人类的这些能力都是平等的。事实上，大多数人需要先知的象征性和简化的信息来获得对虔诚生活所必需的关键宗教、伦理和社会要素的真正知识。

Juwaynī 及其学生 Ghazālī 是神学家的代表（Juwaynī al-Irshād, 302-7 = Juwaynī Proofs, 165-7 和 Ghazālī Moderation, 188-95；另见 Griffel 2004）。对他们来说，具有不同智力能力的不同个体可能以不同方式了解同一个真理，这是合理的。然而，一种方法不一定会使另一种方法变得多余，更不用说不可能了。此外，即使一些人能够靠自己学习某些特定​​的宗教主张，但经常达到这些主张是很困难的，需要进行漫长而勤奋的探究，而并非所有人都愿意甚至有能力这样做。因此，这些神学家得出结论，虽然不是强制性的，但上帝通过先知提供这些真理是适当的，以便那些没有时间或能力进行这种探究的人仍然可以了解上帝和神圣的事物。在这方面，预言绝非徒劳，而是上帝恩典和对人类多样性和弱点的让步的标志。

哲学家们对待预言有多种策略。例如，伊本·拉什德（Ibn Rushd）认为，虽然哲学和科学提供了对世界以及上帝与世界的关系的最完整的理论描述，但预言和宗教更普遍地提供了关于一个人的行为什么是善的和正确的实践知识（见Taylor 2018） ）。 伊本·拉什德（Ibn Rushd）在确定哪些所谓的奇迹是先知的真正标志时指出了这一点，如果两个人都声称自己是医生，那么他将先知比作医生。说：“这是我的证据”，然后在水上行走，而另一个人治愈了病人，后者的证据才是真正相关并令人信服的他是医生。同样，如果两个人声称自己是先知，并且因此，传递关于上帝希望我们怎样才能过上美好而虔诚的生活的信息的人，一个提供了一些看似超自然的行为作为证据，而另一个则提供了实际上允许人们美好而虔诚地生活的法律和知识，这是后者谁是真正的先知（伊本·路世德阐释，104-5）。值得注意的是，像法拉比一样，伊本·鲁世德区分了哲学家和那些无法掌握哲学证明的人。至于预言信息，后者只需要知道预言传达了宗教生活所必需的信息，而对预言的任何理论解释都必须向他们隐瞒。事实上，尚不清楚伊本·鲁世德是否拥有或什至认为可以对预言进行理论解释，因为在他专门为哲学家（muʾawwal）撰写的著作中，他倾向于完全沉默，或者最多提出有关预言的未解答的谜题。

对预言及其据称发生机制的理论解释可见于 Fārābī 和 Ibn Sīnā 的著作（Fārābī Perfect State: ch. 14 和 Avicenna DA: 5.6 = MR07: 204-5；另见 Walzer 1957 和 Marmura 1964 ）。两位哲学家都会同意伊本·鲁世德的观点，即预言的主要方面启示是基于对法律和政治制度的需要，这是因为这些法律和政治制度描绘并支持旨在实现人类正确目的的行动，即幸福或繁荣（saʿāda），这与对上帝的认识密切相关。 Fārābī al-Tanbīh = MR07: 104–20 Avicenna MetaH: 10.2) 与 Ibn Rushd 不同，他们还想提供一个理论解释。这种理论解释试图表明，预言远非像神学家所认为的那样是一种超自然行为，而是一种自然现象，因此对预言进行自然主义解释的尝试是基于他们的流射论形而上学和自然主义解释。心灵哲学（参见阿拉伯和伊斯兰心理学和心灵哲学条目）。他们的立场细节很复杂，因此以下只是提供他们策略的一般意义。

正如所见，对于法拉比和伊本·西纳来说，善的秩序以一连串依赖或可能存在的等级的形式从上帝中散发出来，每一个等级本身都可以是散发的源泉和较低等级的原则。人类认知本身就是这种溢出的一部分：一旦人类智力做好了适当的准备并达到了他们有能力的程度，他们就会接受这种散发，这反过来又完善了智力，使他们能够了解我们的世界和上帝。接下来，如前所述，哲学家们认识到人类认知能力的不同程度。在这些不同程度的能力的最高峰是先知的智力和想象力。先知的认知能力完全且完美地准备好接收这种散发，并且在人类可能的最大范围内，他们掌握了从上帝散发出来的善的神圣秩序。此外，从他们的智力中，放射的级联仍在继续，现在进入他们的想象力，以便他们通过接收这种最终神圣的放射而感知到他们完全知道的象征和图像。先知们用这些符号和图像向那些无法获得这些知识的人传达上帝的谚语计划。虽然上述介绍过分强调了他们预言理论的“形而上学”方面，但事实是，该理论的大部分是在自然哲学中讨论和发展的，特别是在与亚里士多德的《De anima》相对应的著作中以及在小说改编中的讨论中。亚里士多德的《Parva Naturalia》的阿拉伯语版本（有关《Parva Naturalia》的阿拉伯语版本，请参阅 Hansberger 2010）。从真正意义上讲，目的是使预言自然化。因此，对于这些哲学家来说，预言之所以成为可能，正是因为它是某些罕见但完全自然的心理过程的自然甚至必然的结果。

4.2 奇迹

第二个问题还是区分真正的先知和江湖骗子、骗子甚至巫师。如果上帝任命先知是合理的，那么立即出现的问题就是如何承认他们并证明他们声称自己是先知。为了应对这一挑战，伊斯兰世界的许多思想家、神学家和哲学家都将创造奇迹视为一个人合法声称自己是先知的决定性标志（ʿAbd al-Jabbār SUK：568-9；Juwaynī Proofs，167-8；伊本·富拉克·穆贾拉德·马卡拉特 (Ibn Fūrak Mujarrad Maqālāt)，176–80 和巴吉拉尼 (Bāqillanī)；塔姆希德，141-60）。

阿拉伯语中形容先知奇迹的词是 muʿjiza，意思是表现出他人的无能。具体来说，奇迹是先知向其他人发出的挑战，要求他们做出类似的行为，而其他人可能无法做到这一点。一般来说，奇迹是指证实一个人声称自己是先知的任何非凡事件（Juwaynī Proofs，168-72）。穆斯林认为有两种非同寻常的事件。第一个是在先知的挑战之后发生的任何事件，尽管严格来说并不违反自然秩序，但这是非常出乎意料的。例如，先知预言了瘟疫的发生。此外，《古兰经》（iʿjāz）的独特性似乎属于这一类，并且经常被引用为穆罕默德声称自己是先知的唯一但最令人信服的证据。

如果您对我们（真主）向我们的仆人传达的内容有任何疑问，请制作类似于[本古兰经]的章节。 （《古兰经》2:23；另见 11:13、10:38、17:88 和 52:34）

那些受到如此挑战的人显然无力应对挑战。第二类非常事件需要自然法则的实际中止。例子包括童女生子和死人复活。 （彼得森等人，2013 年：208-9）。为了将这一类与第一类区别开来，让我们将它们称为“超自然”奇迹或事件，即既不寻常又确实超出事物自然秩序的事物。

尽管许多（如果不是大多数）中世纪伊斯兰学者承认预言性奇迹，但是否真的存在这两种奇迹仍然是一个重要的讨论话题。神学家们拥护两种观点。哲学家们虽然不否认非凡的行为证实了一个人的预言性，但他们认为，尽管奇迹极其罕见，但它们仍然是自然秩序的一部分，因此他们对奇迹的立场与预言的自然化观点非常相似。让我们看看哲学家的立场，然后转向神学家对此的回应。

伊本·西那的立场可能在此得到强调（Avicenna DA：198-200 和 ITN2：105；另见 Davidson 1992：121-2 和 Al-Akiti 2004）。对于伊本·西纳来说，创造奇迹是识别先知的三个特征之一。我们已经看到了另外两个，即（1）神圣的未来和/或不存在的事件和（2）以所有人都能掌握的象征形式联系宗教真理。伊本·西那解释奇迹的方式与他解释先知的另外两个属性的方式大致相同。先知的智力和想象力是人类所能达到的最高水平，因此先知完全掌握并理解善的秩序，而善的秩序最终源于神圣的流露。此外，伊本·西那认识到一个公认的事实，即即使是智力有限的人，一个人的思想和情感也可以产生心身反应。然而，虽然在大多数情况下，这些反应仅限于自己的身体，但就先知而言，他们的思想可以影响其他身体，无论是有生命的还是无生命的。这样做可以引起风、雨、甚至地震，也可以治愈他人或给他人带来疾病。虽然对于今天的我们来说，阿维森南对奇迹的描述可能看起来接近神秘，但在他所工作的科学框架内，他的立场为否则只能被称为奇迹的事物提供了合理的自然解释。可以肯定的是，并非所有哲学家都接受伊本·西纳提出的自然主义机制​​来解释明显的奇迹。尽管如此，很少有人完全否认奇迹。因此，即使是伊本·鲁世德也显然承认奇迹的存在——正如《古兰经》所体现的法律和宗教主张的神奇实用价值所体现的那样——但对于《古兰经》这样的奇迹如何发生实际上却保持沉默。

安萨里在他的《哲学家的不连贯性》中提供了神学家对哲学家的回应（Ghazālī Incoherence，disc.17；另见 Fakhry 1958：56-78；Marmura 1989；López-Farjeat 2016：131-140）。首先，《古兰经》包含了一些奇迹的记载，其中一些显然是超自然的，例如童贞女的诞生和死里复活。从字面上理解这些奇迹故事需要违反基本或自然因果关系，即规则的、非神圣的因果系列，据称这些因果关系是必然的。安萨里抱怨说，根据哲学家的说法，《古兰经》中的超自然奇迹故事不能按字面意思理解。

谁使[自然]的习惯过程成为必然的常数，谁就使所有这些[奇迹]成为不可能。 [哲学家]因此对《古兰经》中有关死者复活的内容进行了隐喻性的解释。 （安扎里语不连贯，163 [23]）

虽然安扎里再次允许对《古兰经》进行有限的隐喻解读，但他只在他认为字面意义会导致真正的荒谬甚至矛盾的情况下才这样做。例如，《古兰经》中的一段话，从字面上理解意味着上帝有一个身体，对于安萨里来说，必须用隐喻的方式来解读，因为体现是有限的，但上帝是无限的。相比之下，超自然奇迹，即违反自然因果关系和必然性的奇迹，并不涉及荒谬或彻底的矛盾。诚然，它们很罕见，但似乎是可能的。此外，正如我们所看到的，神学家认为自然因果关系只不过是哲学家的假设，而更喜欢偶然论。因此，对于安扎里来说，如果没有证据证明超自然奇迹是不可能的，人们就应该接受《古兰经》故事作为真实事件的字面描述。尽管如此，安扎里并不最终相信这些超自然的奇迹应该是人们相信《古兰经》和穆罕默德先知的真实性的唯一的、甚至是主要的基础（Ghazālī al-Munqidh，41-4 [Deliverance，83-7] ]）。至于《古兰经》的灵感本质的真正证据，安扎里，以一​​种预示和甚至可能影响了伊本·路世德的观点，指出仔细研究《古兰经》和围绕穆罕默德的传统的效果，其效果是净化心灵（taṣfiyat al-qulūb）奇迹和实践都证实了神圣的主权和对所有事件的统治，证明了《古兰经》的预言性和神奇性。

5. 邪恶的问题

亚伯拉罕宗教的重要问题之一是在假定全智、全正义、全能和全爱的上帝创造并不断保护世界的情况下解释邪恶的存在。现代哲学对所谓邪恶问题的讨论经常集中在邪恶的存在是否提供了反对这样一位上帝存在的证据，从而更普遍地反对古典一神论。相比之下，对于中世纪的穆斯林哲学家和神学家来说，上帝的存在从来都不是问题。相反，对于这些思想家来说，邪恶的“问题”是一系列相关的问题，其中最重要的是“什么是邪恶？”以及“我们的世界是最好的世界吗？”此外，这些思想家想要调和神圣属性与邪恶的存在，或者确定哪一个神圣属性，特别是在神圣正义和上帝的全能之间，胜过其他属性。

解释邪恶存在的一种策略是强调上帝对宇宙的超越和主权。考虑到人类行为，我们判断某些给他人造成痛苦的情况是合理的，例如在惩戒某人或伸张正义时，而另一些情况则不然，例如无端暴力。鉴于上帝创造宇宙并控制世界事件进程的信念，我们如何解释动物，特别是人类所经历的痛苦？对此，一些人认为适用于人类的道德规则不适用于上帝。这一说法的支持者，即预先决定论者（jabriyya），强调上帝与宇宙之间的关系是财产与所有者之间的关系。正如一个人可以用他的财产做他想做的事一样，上帝也有权以他想要的任何方式对待他的财产（ʿAbd al-Jabbār SUK：483-5）。阿布·哈桑·阿里 b．阿什阿里派神学院的创始人伊斯梅尔·阿什阿里（Ismāʿīl al-Ashʿarī，卒于 935/6）似乎在其职业生涯的早期阶段就捍卫了这一立场。他强调上帝对世界事件进程的绝对控制（Ashʿarī EIF：50-1）。因此，影响动物和人类的痛苦不需要任何进一步的理由，因为宇宙是上帝的财产，上帝可以按照他喜欢的方式对待生物。他可以惩罚无辜者，并可以让人们负责做他们不能做的事情（Ashʿarī EIF：111-13）。

另一种方法通常与穆塔齐派神学家联系在一起，而不是强调上帝对创造的主权，而是考虑是否有任何理由证明痛苦的实例是合理的，无论痛苦的原因是上帝还是人类代理人（见Hourani） 1971 年和瓦萨卢 2008 年）。如果一个人将邪恶理解为不公正的痛苦，那么在这种痛苦的情况下，如果有一个有效的理由——比如某种派生的利益或作为惩罚——这种痛苦就不能被认为是邪恶的，至少不是不公正的痛苦意义上的（ʿAbd al-贾巴尔·苏克：485-6）。因此，在考虑某种痛苦是否是邪恶时，我们不仅要考虑行为者的条件，即是上帝还是受造物造成的，而且还要考虑这种痛苦是否有正当的理由。既然上帝是良善和公正的，那么必然有理由证明任何可追溯到神圣行动的痛苦实例——不包括人类的自由行动。 Muʿtazilite神学家将其中一些原因确定为补偿（ʿiwaḍ）、警告（ʿibr）、惩罚、某种好处（maṣlaḥa）甚至恩典（luṭf）（ʿAbd al-Jabbār SUK：487-9和Ibn al-Malāhimī al-法伊克，261-74）。因此，穆塔齐派神学家认为，世界上苦难的存在与上帝的善良、慷慨和正义是相容的。

穆塔齐莱派神学家评价什么是善、什么是正义的标准对于上帝和人类来说都是一样的。他们关于善良和正义的客观标准对我们世界上邪恶的存在产生了进一步的影响。一个值得注意的含义是上帝必须做最好的事（aṣlaḥ）。最初，某些穆塔齐尔派坚持认为，上帝只能在宗教事务上做最好的事情，即命令和禁令（Ibn Mattawayh al-Tadhkira, II, 332-3, 360）。最终，大多数 Muʿtazilite 神学家都同意，由于上帝是慷慨和善良的，他在所有行动中都会做最好的事情，无论是宗教事务还是创造和秩序宇宙（Ibn al-Malāhimī al-Fāʾiq, 119 和 ʿAbd al-Jabbār al-Aṣlaḥ：XIV，53）。因此，即使穆塔齐莱派神学家不强调这一含义，对他们来说，这个世界也是最好的世界。

受新柏拉图主义启发的哲学家，如法拉比和伊本·西纳，还有另一种策略来解释邪恶的存在，伊本·西纳就是很好的例证（Fārābī al-Taʿlīqāt，§39 和 Avicenna MetaH：9.6，339-47）。伊本·西纳 (Ibn Sīnā) 在神圣旨意的背景下探讨邪恶问题（见上文第 3.2.1 节）。问题是，如果整个宇宙源自绝对良善的上帝，如何解释宇宙中邪恶的存在？遵循新柏拉图主义的传统，他将善与存在或存在联系起来，将恶与不存在或事物固有的不完美联系起来。由于邪恶在某种意义上是一种不存在的东西，而不存在的东西也没有原因，所以绝对地问邪恶的原因是什么或暗示上帝造成它是一个范畴错误。

尽管如此，伊本·西纳认识到，一些明显的罪恶，尤其是痛苦，不能简单地归结为不完美和适当存在的剥夺。有些事件或条件会主动造成痛苦。伊本·西纳认为，作为痛苦的邪恶只适用于整个宇宙的一小部分，但对于那部分来说却是不可或缺的，如果你愿意的话，它是“必要的邪恶”。宇宙的这一部分由不断生成和腐败的事物组成。根据新柏拉图宇宙学，生成和腐败的范围仅限于地球、地球上的居民以及包围地球的直接大气层。因此，为了使整个宇宙中绝对没有邪恶，生成和腐败领域要么不需要存在，要么被剥夺使可生成和可腐败事物成为现实的属性。伊本·西纳认为，神圣的天意排除了这两种选择，在这两种情况下出于大致相同的原因，即即使存在一些邪恶，整个宇宙也会比实际情况更糟糕。伊本·西纳的一个例子阐明了他的观点。当然，一个穷人在一场火灾中失去了家人和财产，他会遭受不幸。然而，火本质上是热的，可以煮肉、烧木头，这本身就是好事。同样，木和肉本质上是可以用火来烹煮的，其本身就是好的。消除火的燃烧力和木肉的烹煮力，就是消除这些东西。因此，消除这种痛苦的可能性就等于消除整个存在者阶级，即那些受生灭的存在者。因此，宇宙中一整类客观的善将会消失，从而使世界整体变得不那么美好。对于伊本·西纳来说，这样的损失与他的神圣天命观念根本不相容，上帝最终是与所有可能存在的链条最完美可能相称的秩序的源头。

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