查尔斯·哈特肖恩（一）

1. 生活

2. 方法

3. 神的存在和真实性

4.价值论

5. 泛心论或通灵论

6. 批判性评价

参考书目

哈茨霍恩的书籍

二手资料

学术工具

其他互联网资源

相关条目

1. 生活

查尔斯·哈茨霍恩 (Charles Hartshorne) 出生于十九世纪，在二十一世纪从事哲学研究。他于 1897 年 6 月 5 日出生于美国宾夕法尼亚州基坦宁。他和阿尔弗雷德·诺斯·怀特海一样，都是英国圣公会牧师的儿子，尽管他的许多祖先都是贵格会教徒。进入哈弗福德学院后，他在法国的第一次世界大战中担任军医，带着一盒哲学书前往前线。战后，哈茨霍恩在哈佛大学获得了哲学学士和博士学位，并在那里结识了怀特海。当哈特肖恩熟悉怀特海的思想时，他哲学的大部分主要元素已经显而易见，这与流行的误解相反。也就是说，哈特肖恩得出了许多与怀特海相同的结论，而不受怀特海的影响。 （一个例外是怀特海对永恒客体的辩护，这与哈特肖恩的涌现共性理论形成部分对比，后者可以说更符合过程世界观。）从 1923 年到 1925 年，他获得博士后奖学金并前往德国，在那里上课胡塞尔和海德格尔。但这些思想家都没有像 C.S. Peirce 那样对他的哲学产生如此大的影响，他与 Paul Weiss 一起编辑了皮尔斯的论文集（参见 Thompson 1984）。除了多次访问任命外，哈茨霍恩还在三所机构度过了他的教学生涯。 1928 年至 1955 年间，他在芝加哥大学任教，在神学院中他是一位占主导地位的知识分子，尽管他所在的哲学系的影响力远不如他。 1955 年至 1962 年，他在埃默里大学就读，随后转到德克萨斯大学奥斯汀分校。哈茨霍恩最终成为奥斯汀大学的长期名誉教授，并一直住在那里，直到 2000 年 10 月 9 日去世。他的妻子多萝西（Dorothy）和她的丈夫一样丰富多彩，在他的著作中经常被提及。哈茨霍恩从未拥有过汽车，也不抽烟、喝酒或咖啡因；他从未拥有过汽车。他对鸟鸣充满热情，并成为该领域的国际知名专家。

2. 方法

哈茨霍恩的形而上学中使用了三种主要的方法论手段或程序。首先，在考虑哲学问题时，他经常使用系统性的穷举理论选项，或者发展位置矩阵，有时包含三十二个选项（！）。这一过程在他的整个哲学中都很明显，但在他对本体论论证的各种处理中最为明显。再举一个例子，他认为重要的是要注意到，关于心身问题，我们有三种选择，而不是通常假设的两种：某种形式的二元论、某种形式的唯物主义观点，即心灵可以简化为某种形式的泛心论者（或者用他的话说，通灵论者）认为，如果所有具体的单数（例如，细胞或电子）以某种方式显示出迹象，身体就可以在某种程度上还原为心灵。自我运动或活动。托马斯·内格尔（Thomas Nagel）著名地考虑了第三种选择，但哈茨霍恩（Hartshorne）实际上为它辩护。最近人们对泛心论的兴趣激增，表明哈特肖恩的心灵哲学思想领先于他的时代数十年。

其次，哈茨霍恩经常利用哲学史来了解立场矩阵提供的逻辑上可能的选项中哪些以前已经被捍卫过，以便利用其他人的见解来详细检验这些立场的一致性，并得出结论。评估其后果（参见 J. Smith 1991；Lucas 1991）。尽管如此，那些在历史上没有得到支持的逻辑上可能的选择应该从内部一致性和实际影响两方面进行分析。应该指出的是，哈茨霍恩对哲学史的运用常常涉及著名思想家鲜为人知的观点（例如柏拉图相信上帝是整个自然世界的灵魂，或者莱布尼茨对泛心论的辩护）以及不太知名的思想家（如浮士德·索西努斯、尼古拉斯·别尔佳耶夫、穆罕默德·伊克巴尔或朱尔斯·莱基尔）。

第三，在对哲学史的仔细阅读有助于对立场矩阵明确的所有可用选项进行概念和实用审查之后，哈茨霍恩使用（希腊）温和原则作为指导，以协商极端之间的道路。双方的看法。例如，关于个人身份问题，休谟（以及伯特兰·罗素在其职业生涯的某个阶段）的观点是，严格来说，不存在个人身份，因为“一个人的一生”中的每一个事件都是外部相关的。给其他人。哈特肖恩认为，这与莱布尼茨认为所有此类事件都与其他事件内在相关的观点一样是灾难性的，因此胎儿中隐含着成人的所有经历。 （莱布尼茨的这种观点依赖于古典有神论、全知的强烈概念，其中上帝知道微小的细节，并绝对保证未来会发生什么。）休谟观点无法解释我们在生活中经历的连续性和莱布尼茨的观点无法解释我们在考虑未来时所经历的不确定性。哈茨霍恩认为，事实介于这两个极端之间。他的个人身份观基于一种不对称的时间概念，其中一个人生命中的后来事件与先前事件有内在联系，但它们与随后发生的事件有外部联系，从而导致了一种立即部分确定性的立场并且部分是不确定的。也就是说，过去为人类现在的身份提供了必要但不充分的条件，而现在总是面临着部分不确定的未来。

这些方法论手段或程序中只有第一个支持哈茨霍恩是理性主义者这一广泛持有的主张。他的总体方法是一种复杂的方法，涉及其他两种方法或程序，他确实借鉴了理性主义者，但也借鉴了实用主义者和希腊人的方法（参见Lee 1991；和Dombrowski 1991）。然而，必须承认，哈特肖恩所接受的哲学世界仍然深受十九世纪末二十世纪初唯心主义的影响。 （关于 Hartshorne 的方法，请参见 Peters 1984；和 Frankenberry 1991。）

3. 神的存在和真实性

哲学家通常使用一个比喻来表明，论证的链条（比如上帝的存在）的强度取决于其最薄弱的一环。哈茨霍恩根据皮尔西安的观点拒绝了这个比喻。他通过提出关于上帝存在的各种论证——本体论、宇宙论、设计等——来代替它，就像一根电缆中相互加强的股线，正如哈特肖恩学者唐纳德·维尼所详细描述的那样。

他认为，休谟和康德对圣安瑟姆本体论论证的批评并不是针对他在序言第三章中发现的最强版本的论证。他认为，在这里，必然存在与偶然存在之间隐含着一种模式区别。哈茨霍恩的观点是，存在本身可能不是一个真正的谓词，但存在必然是一个真正的谓词。说某物存在但不可能不存在，就是说有关该存在的一些重要事情。也就是说，与康德和其他人相反，哈茨霍恩相信存在存在的必然真理。说绝对不存在以某种方式存在是自相矛盾的。因此他认为绝对不存在是不可理解的。他认为，某些事物的存在必然是这样的，并且，根据本体论论证，他也认为上帝必然存在（参见 Gamwell 2020；另参见 Reese 1964；和 R. M. Martin 1964）。

在哈茨霍恩看来，形而上学并不处理物理之外的现实，而是处理那些普遍存在或存在于任何可能世界中的现实特征。他认为不可能想象一个仅偶然存在的卓越存在，因为如果它确实偶然存在而不是必然存在，那么它就不会是卓越的。也就是说，上帝的存在要么是不可能的（实证主义），要么是可能的，如果可能，那就是必然的（有神论）。他在这里假设我们可以考虑三种选择：（1）上帝是不可能的； (2) 上帝是可能的，但可能存在也可能不存在； (3) 上帝必然存在。本体论论证表明第二种选择没有意义。因此，他认为哲学有神论者的首要任务是证明上帝并非不可能（见 Goodwin 1978；另见 J. Smith 1984）。

本体论论证的哈茨霍恩式版本可以表述如下：（1）即使康德关于存在不是谓词的观点是正确的，存在的模态也是谓词，即说 X 必然存在、偶然存在或不可能存在，而不是存在。仅仅说 X 存在，就是说某事或谓述一些关于 X 的重要事情。 (2) 存在有三种（且只有三种）模式： (a) 不可能（不能存在）； (b) 偶然的（可能存在，也可能不存在——即存在但可能不存在，或者不存在但可能存在）； (c) 必要的（必须存在）。 （3）说上帝偶然地存在（如2b）是与完美逻辑（这是安瑟姆的伟大发现）相矛盾的，因为仅仅偶然地存在的存在不会是最伟大的可想象的。 （4）因此，上帝的存在——可想象的最伟大的存在或完美的存在——要么是不可能的，要么是必然的（初步结论）。 （5）上帝的存在并非不可能（这是从其他有神论论证和宗教经验的历史中得出的结论）。 （6）因此，上帝的存在是必要的；或者，至少，上帝的不存在是不可想象的（最终结论）。 Hartshorne 还提供了形式逻辑论证的一个版本，这也许是第一个这样做的（参见 Hartshorne 1962；另参见 Hubbeling 1991）。

此外，哈茨霍恩对设计论证的详细处理与他的生物学观点有关。很难将全能的、古典有神论的上帝的观念与自然界中产生的怪物和偶然突变的事实相调和，但自然世界的普遍有序性与根本不存在秩序者或劝说者也同样难以调和。他认为，对上帝无所不能的信仰存在三个问题：（1）它与自然界的无序性相矛盾； （2）它产生了神正论问题的最尖锐的形式； (3)它与哈茨霍恩所捍卫的柏拉图诡辩家的观念相冲突，即存在是动态的力量(dynamis)。一个无所不能的存在最终将拥有凌驾于其他人之上的所有力量，而其他人最终将无能为力。但根据哈茨霍恩的说法，任何正在形成的存在都有一定的能力受到他人的影响并影响他人。这种力量，无论多么微弱，都为神圣全能的信仰提供了反证。相比之下，根据哈茨霍恩派的观点，上帝在理想情况下是强大的。也就是说，考虑到受造物的部分自由和力量，上帝是尽可能强大的（参见 Birch 1991；和 Kuntz 1991）。

哈茨霍恩与传统或古典哲学有神论的争论并不涉及上帝的存在，而是涉及其假设，即上帝的现实性（即上帝如何存在）可以用与上帝的存在相同的术语来描述。他认为，必然存在的上帝在其他方面并不是必要的或不变的（例如，就神圣对生物变化的反应而言）。尽管哈茨霍恩认为中世纪思想家试图通过完美逻辑进行思考是正确的，但他也认为这种逻辑传统上在阐明“上帝”的属性时被误用，“上帝”被粗略地定义为可想象的最伟大的存在。存在。传统或古典的完美有神论逻辑将上帝视为单极，因为考虑到各种对比（持久-变化、一对多、活动-被动等），传统或古典哲学有神论者选择了每一对中的一个元素作为神圣属性（每对中的前一个元素）并诋毁另一个（参见 Fitch 1964）。

相比之下，哈特肖恩的完美逻辑是两极的。在这些对的每个元素中，都有一些良好的特征，在卓越的意义上应归因于上帝（例如，在坚定的意义上具有出色的持久性，在对受造物的痛苦作出反应的卓越能力方面具有出色的变化）。这些对中的每个元素也都具有令人反感的特征（例如顽固固执、善变）。他认为，哲学有神论者的任务是将这两个元素的优点归因于上帝，并避免这两个元素的令人反感的方面。然而，应该注意的是，有些对比不适合偶极分析（例如，善与恶），因为“善”是冗余，“恶善”是矛盾。他认为，最伟大的存在在任何意义上都不可能是邪恶的。

哈特肖恩并不声称相信有两个神，也不想捍卫宇宙二元论。事实上，当我们考虑到他除了称其为二极有神论外，还将其称为泛神论的一种类型时，我们可以看到情况恰恰相反，这意味着一切都在独一的上帝之中。上帝将世界纳入其中是通过全知（正如哈特肖恩定义的术语）和全仁慈来实现的。一切受造之物的感觉，特别是受苦的感觉，都包含在神圣的生命里。哈特肖恩将上帝视为整个自然世界的思想或灵魂（见上文柏拉图的世界灵魂），尽管他认为上帝与受造物不同。对哈特肖恩的有神论进行分类的另一种方式是，将其视为新古典主义，因为他依靠古典或传统的有神论论证来证明上帝的存在，并依靠古典有神论的形而上学作为正确思考逻辑的第一步。完美。然而，他认为，这些努力需要得到那些认为变得比存在更具包容性的人的努力的补充。上帝并不像在传统哲学有神论者中具有影响力的波伊修斯观点那样处于时间之外，而是按照哈特肖恩的观点存在于所有时间中。根据新古典主义观点，上帝永恒的“存在”在于通过永恒的生成所表现出的坚定的仁慈（见Findlay 1964）。

在哈茨霍恩看来，上帝是无所不知的，但这里的“无所不知”指的是了解一切可知事物的神圣能力：过去的现实已经实现；当前现实的程度是根据物理定律可知的（例如，鉴于光速，认知上存在的东西很可能是最近的过去）；以及未来的可能性或概率作为可能性或概率。然而，根据传统或经典的全知概念，上帝知道已经实现的未来可能性或概率。根据 Hartshorne 的说法，这不是一个最高知识的例子，而是一个对未来（至少部分）不确定性的无知的例子（参见 Shields 和 Viney 2003 年的优秀文章）。

一般过程思想家（例如柏格森、怀特海、哈茨霍恩）普遍存在的不对称时间观，即现在与过去之间的关系与现在与未来之间的关系截然不同，这也对哈茨霍恩的观点产生了影响。神正论（参见 Devlin 1991）。多个部分自由的代理人，包括非人类的代理人，面对一个既不完全确定也不详细预见的未来，使得这些代理人不仅有可能而且很可能互相妨碍、冲突并导致彼此遭受。从这个观点来看，上帝是理解的同病相怜者。

4.价值论

哈茨霍恩将宇宙视为“形而上学的君主制”，以上帝为主导，但不是无所不能的元首；他将人类社会视为“形而上学的民主制”，每个成员都是平等的。如果“自由主义”指的是我们都不是上帝的平等主义信念，那么这使他成为政治上的自由主义者。也就是说，由于公民所肯定的综合性教义普遍存在多元化，我们任何人都不应该像古典有神论的上帝一样，不合理地将我们的世界观强加于他人（见Wild 1964）。尽管哈茨霍恩和怀特海都是政治自由主义者，但哈茨霍恩更倾向于自由意志主义自由主义者，而怀特海则更多地是再分配自由主义者（参见莫里斯，1991），尽管他认为泛心主义现实是彻底的社会性的（参见Kegley 1991）。根据 Hartshorne 的观点，在价值论以及形而上学/神正论中，自由至关重要（参见 Kane 1991）。此外，哈茨霍恩的过程观对胎儿发育有影响，这影响了他关于堕胎允许性的自由主义观点（参见 Engelhardt 1991）。

哈茨霍恩的泛心论（或通灵论）相信自然界中每一个活跃的单一事物，即使是像电子和植物细胞这样表现出情感（如果不是心态）的事物，仍然是内在价值的中心，而不仅仅是工具价值的中心。因此，哈茨霍恩的形而上学旨在为自然价值的审美欣赏以及权衡自然的内在价值和工具价值的环境伦理学提供基础。事实上，哈茨霍恩是最早详细撰写环境伦理学主题的哲学家之一。

作为一位发表过鸟鸣研究的专家，哈茨霍恩是自亚里士多德以来第一位同时是形而上学和鸟类学专家的哲学家。他专门写了一些美学范畴来解释为什么鸟类在交配季节之外以及领地不受威胁时唱歌——这两种情况下的鸟类鸣叫对于行为主义者的解释至关重要。他总结道，鸟类喜欢唱歌（参见 Skutch 1991）。他关于鸟鸣的“单调阈值”的发现至今仍被鸟类学家引用。因此，哈茨霍恩的鸟类学强调了美学范畴在哈茨霍恩哲学中的关键作用（来自古希腊语中的感觉一词：审美），从微观现实的微小感觉到神圣感觉（参见Chiaraviglio 1991；Hospers 1991；and Dombrowski 2004） 。

哈特肖恩对人类中心主义的批评不仅源于他对上帝的关心，而且还源于他对那些以不如人类复杂的方式体验的正在形成的存在的关心。说所有主动单数都有感觉——排除像“二元性”这样的抽象概念，或者主动单数的无知觉复合物，它们本身并不感觉为整体——并不是说它们是自我意识的或它们思考的。然而，和以前一样，哈茨霍恩的价值论本质上是神中心主义的。然而，应该指出的是，哈茨霍恩对一些亚洲哲学学者产生了相当大的影响，其中包括一些非有神论者（参见King 1991；Arapura 1991；和Matsunobu 1991）。

应该指出的是，对于哈茨霍恩来说，一个人生命的价值并不取决于个人的不朽，他拒绝这一点。在这方面，他与许多或大多数有神论者不同，包括许多过程有神论者。但哈茨霍恩并不认为死亡会结束一切。相信一位拥有完美记忆和博爱的永恒上帝，即使不是一种个人的不朽，也构成了一种身体死亡后的替代生命。他称这种观点为“贡献主义”。哈茨霍恩认为，对于像我们这样的生物动物来说，希望，甚至可能期望得到比这更多的权利，是一种傲慢。此外，我们对神圣生活的贡献大部分是当下的幸福（或不幸福）和美德（或罪恶），从而抵消了贡献主义损害我们生活经历的内在价值的恐惧。

5. 泛心论或通灵论

哈茨霍恩因从 20 年代起终生捍卫泛心论而闻名，尽管当时这样做并不流行。他更喜欢的名称是“通灵论”，这有两个原因。首先，这个标签与“唯物主义”形成了更清晰的对比，“唯物主义”是这一立场的主要竞争对手。其次，泛心论的“泛”成分给人一种错误的印象，即心智或心灵可以归因于一切存在的事物，这与哈茨霍恩认为所有具体的单一个体都会感受到的更为温和的观点形成鲜明对比（参见 Wiehl 1991）。哈茨霍恩的通灵论与怀特海的改良主观主义非常接近，后者的观点可以基于形而上学的考虑、心理反思和科学支持。

与怀特海一样，哈茨霍恩寻求一种连贯的观点，以避免至少自十七世纪以来一直困扰哲学的自然分歧。 “心灵”和“物质”不是两种不同的现实，而是描述真实的两种不同方式，广义上的心灵比物质更具包容性。如果有人反对神经过程是物理事件，哈茨霍恩会同意哈茨霍恩中的“物理”指的是扩展的现实，这与物理过程表现出最小心理的主张是一致的。哈茨霍恩所说的“最小心态”意味着现实与可能之间的某种对比，或者换句话说，过去与未来之间的某种对比。最终，正如许多二元论的反对者一直认为的那样，心物二元论是难以理解的，因为所有形而上学的二元论都违反了与一致性相关的理性的基本原则。哈茨霍恩认为，科学的机制和决定论与我们感受强烈并必须做出决定的人类世界之间存在着根本的不一致，这是现代思想的基础。具有讽刺意味的是，唯物主义的科学性不如唯心主义，因为唯物主义造成的分歧鼓励人类在个人生活中忽视科学，因为我们不能像机器一样过真正的人类生活。但对于机械论者来说，分子和人类都是盲目运行的（参见 Cobb 1991）。

通灵论比二元论更加连贯，因为它提供了一种整合物理学和心理学的智力方式，而这种整合在二元论中是被禁止或变得极其困难的。通过使心灵成为主要类别，物质并没有被消除，而是成为一个派生类别，当它们聚合时处理动态奇异性。哈茨霍恩的通灵论最重要的功能是避免自然的分歧，同时又不否认现实中在经验和定性内容方面所给出的大量内容。

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