神圣的自由（三）

在莫里斯的提议中，据说上帝是某种事物（他的本性）的原因，上帝不可能没有。但是，任何存在的原因似乎都不可能成为事物的原因（其性质），而这种事物是不可能的。因此，上帝似乎不可能对他的本性负责。的确（再次强调这一点），由于上帝的本性由他的基本特性组成，因此他必须拥有的特性，因此甚至暗示上帝对这些特性和拥有它们的财产负有因果关系，这似乎是荒谬的。莫里斯（Morris）指出上帝一定存在，因此始终具有他的基本特性，从而回应了这一异议。因此，我们不应该认为上帝没有他的本性就可以存在，然后导致构成他的本性（绝对善良，绝对力量和绝对知识）的特性，然后使自己拥有它们。然而，莫里斯声称，只有上帝的本性也存在，并不能排除上帝的天性对他的本性负责，这一事实才能存在。他只是对这些财产和对它们的基本财产总是有因果责任。根据莫里斯的说法，“似乎只是关于上帝创造自己的本性在逻辑上或形而上学上没有什么令人反感的……” （莫里斯，48）

假设莫里斯（Morris）对这个问题是正确的 - 上帝对财产，关系，数学真理，逻辑真理，必要状态，可能的事务状态等的创造性负责。他的天性不取决于上帝。因为以莫里斯的观点，尽管上帝创造了整个现实的框架，但它不是由上帝取决于创建他所做的框架还是其他框架，或者甚至不创建他创建的框架的任何部分。上帝从来没有选择创建这个框架或其中的任何部分，因为用莫里斯的话说，“上帝创造了现实框架既是永恒又必要的 - 它永远不会，永远不会，也永远不会是，不可能是这是。” （莫里斯，170）很明显，如果上帝创造了现实框架以外的其他东西，那么上帝永远没有任何选择，就没有任何选择。他创造了必要，而不是自由的。

莫里斯非常了解刚刚指出的困难。他对此的反应是直接的。他写道，指上帝创造了现实框架，他写道：

但是有一种感觉，一种不同的意义，即使它也可以被视为自由。这是一项有意识，故意的活动，既不被独立于上帝及其因果有效的能力而受到限制。他创建框架的必要性不是从没有的，而是他自己活动本身本质的特征和结果，这是他本身的函数。 （莫里斯，170-171）

莫里斯（Morris）显然认识到，代理人在执行诉讼中自由的主要意义要求代理人（a）可以避免执行该诉讼，或者至少，（b）可能会避免他的决定造成他的决定执行该动作。这是一种自由的感觉，即执行一项动作，这是代理人对他所执行的动作的道德责任的必要条件。 （莫里斯接受这样一种观点，即某种自由主义自由对于道德责任是必要的。）

从“自由执行行动自由”的主要意义上，这是道德责任所需的意义（根据自由主义者对道德责任的看法） - 不需要造成行动决定的权力。因为没有这样的权力，代理人无法控制自己的行动。无论她是造成决定还是随后的诉讼，她都不取决于代理商。在上帝对现实框架的“创造”方面，没有上帝的力量，感谢上帝或赞美上帝创造了永恒的框架是没有意义的。只有从某种意义上说，我们才能将上帝视为创建现实框架的“道德责任”。这并不是要否认莫里斯在上帝和构成现实框架的必要真理​​之间的区别：在他看来，上帝在因果上活跃，以一种必要的真理（例如克拉克的榜样） - 没有无辜的生物 - 没有遭受痛苦的人永恒的一定比永恒遭受的无辜生物更好 - 不是。但是，尽管莫里斯都说了这件事，但上帝别无选择，只能形成这样一种想法，即有无辜的生物永恒地遭受永恒的苦难比无辜的生物永远遭受了永恒的痛苦。上帝别无选择，只能承认这种思想的真实性。这些对上帝的行动都没有 - 拥有这种想法并承认其真理 - 无论是在风吹反对时，它都会取决于上帝。叶子和上帝在此事上都没有任何选择。

莫里斯认为上帝可以成为他自己本性的原因。他的意思是，上帝既是属性的原因（无所不能，全能和完美的善良），也是上帝拥有这些财产的原因。的确，莫里斯认为上帝是构成现实框架的所有因素的原因。此外，莫里斯很清楚上帝无法控制造成神圣的特性或拥有这些特性。我们说，代理人可以自由做某事的主要意义要求，当他这样做时，代理商本来可以避免做他所做的事情或可能避免造成他做出那件事的决定。正是这种控制的感觉，许多哲学家认为代理人要对自己的决策和行动承担道德责任，这是必不可少的。 [我在这里忽略了“派生责任”的案件，在这种情况下，代理人自由且故意使自己处于使他被造成X做X的情况下，并且不能避免愿意做X。在这种情况下，代理人可以说。从派生的意义上讲，要对他现在必须做的事情承担道德责任，因为代理人将自己自由地置于他知道的行为的情况下，这是因为上帝不是自由的（从道德责任所需的意义上）当他执行动作时他的绝对完美是必要的，这是没有意义的，要感谢上帝或赞美他采取这些行动。然而，正如莫里斯指出的那样，上帝别无选择，要么别无选择，要么在创建现实框架或拥有绝对力量，知识和善良的特性，这并不是其他事物造成的。这似乎将上帝与当风吹动时没有选择的叶子区分开。叶子移动的必要性是通过其他东西（风）强加的。上帝做最好的事情的必要性是由上帝的天性，他的完全好，对上帝内在的东西施加的，而在莫里斯的说法上，上帝本人造成的，但别无选择，但别无选择。因此，我们可能会说，与叶子被造成的其他东西（风）不同，上帝一定会做最好的事情，因为鉴于他的完美天性，他除了最好的事情之外做不到。尽管上帝使他永恒地拥有自己的完美本性，但他别无选择，永远没有选择使自己变得完美。考虑一下问题：如果赋予意识的话，上帝是否有更多选择要做的是做什么最好的叶子，而在风吹动时移动？显然，答案必须是“不。”因为每个人都必须做任何无法控制的因素而做的事情。这样，可能是上帝在选择最好的叶子时，在风吹来时，上帝在道德上不再是责任。但是，即使是这样，莫里斯（Morris）提出的观点也是关于神自由问题的文献的重要补充。

5。创造最好的世界的替代方案。

罗伯特·亚当斯（Robert Adams）在一篇重要且有影响力的文章中认为，即使有一个最好的创造世界，上帝也不必创造它。他认为，上帝创造的世界包含每个生物，每个生物都像它存在的任何可能的世界一样幸福。而且，这个世界上没有任何生物是如此痛苦，以至于如果不存在，它会更好。亚当斯（Adams）然后假设还有其他一些可能的世界在其幸福程度上超过了这个世界，这是上帝本可以创造的世界。因此，上帝创造了一个比他能少的幸福世界的世界。上帝在创造这个世界时是否委屈了任何人？亚当斯认为，上帝不能把另一个可能的世界中的生物瓦解，因为仅可能存在的生物没有权利。

他也不能冤枉他所创造的世界中的生物，因为他们的生活再幸福不过了。亚当斯指出，如果以下原则成立，上帝在创造这个世界时就会做错事。

故意创造出一个不如人本可以创造的存在是错误的（Adams，1972，329）。

但亚当斯认为，这一原则存在反例。他指出，父母不服用会导致孩子基因结构异常的药物并没有错，尽管服用这些药物会导致孩子在智力和幸福前景上都超人。与刚才引用的错误原则相反，亚当斯确实支持更合理的原则：

人类故意并自愿地繁衍出与正常人相比在精神和身体能力上明显不足的人类父母的后代是错误的（Adams，1972，330）。

从这些关于人类在繁衍后代时什么是正确或错误的合理观察中，亚当斯推断上帝在创造出不如他所能创造的人类时不会做错事。但在我们接受这个推论之前，我们应该注意到上帝考虑创造人类的情况与父母考虑服用药物以生出智力和幸福前景都超人的孩子的情况之间的一个重要区别。在后一种情况下，存在着现有儿童的遗传背景，他们以正常方式出生，并建立了人类智力和幸福前景的正常标准。在这种既定背景下，无论是生育孩子的正常方式，还是智力和幸福前景的正常方式，得出这样的结论都是相当明智的：父母没有义务生出在智力和幸福方面都超人的非正常孩子。智力和幸福的前景。因为我们情不自禁地认为，他们所创造的生物即使不是疏远，也与大多数人类有着奇怪的不同，而这些人类在智力和幸福前景上都是正常的。但在创造人类时，是上帝亲自制定了人类智力的标准以及人类幸福的前景。上帝可以选择偏离现有的规范，创造出在智力和幸福前景方面低于人类或超人类的生物。在人类的限度内，由上帝为人类的智力和幸福前景设定标准。如果我们假设人类的智力和幸福有一个下限和上限，那么问题是上帝在创造智力和幸福前景相当低或处于中间的人类时是否会做错事，因为他可以创造了其他人类，使其拥有更高水平的智力和幸福感。我们承认上帝可能没有冤枉他所创造的人类，因为正如亚当斯所认为的那样，他们在被创造时不可能有更好的美好幸福生活的前景。但是，仍然很难看出上帝如何合理地创造了一些生物，这些生物的美好生活的前景据他所知是平庸的，而同物种的其他生物的美好生活的前景据他所知要大得多。 ——考虑到这些知识与上帝决定创造哪些生物有关。在我看来，亚当斯的类比未能解决这个更严重的问题，并且隐含地未能解决上帝是否有义务创造最好的世界的严重问题。

然而，假设我们抛开与亚当斯在这些问题上可能存在的任何分歧，并接受他的推理结论。也就是说，假设我们同意亚当斯的观点，即上帝在道德上没有义务创造他所能创造的最好的世界，道德上允许上帝创造他所能创造的最好的世界，但在道德上也允许上帝创造任何他能创造的最好的世界。亚当斯所描述的许多其他美好世界。如果是这样，我们难道不能得出这样的结论：上帝在道德上本质上是完美的，与他享有很大程度的真正自由之间不存在无法解决的冲突吗？因为现在看来，上帝的道德完美并不要求他创造最好的世界。简而言之，他可以自由地创造（或不创造）许多美好世界中的任何一个。

尽管亚当斯的论点可能很有说服力和说服力，但我不认为它们会得出这样的结论：上帝的完美良善让上帝可以自由地创造低于他所能创造的最好的世界。亚当斯的论点充其量表明，上帝的道德完美并没有强加上帝有道德义务去创造他所能创造的最好的世界。他的论点充其量证明，上帝在创造最好的世界之外的世界时不必做任何道德上错误的事情。但这并不完全等同于表明上帝的完美良善并不意味着他有必要创造他所能创造的最好的世界。因为，即使承认亚当斯提出的观点，一个道德上完美的人所创造的世界，除了他能创造的最好的世界之外，仍然可能存在矛盾。这里的重点是这个。一个人在道德上可能比另一个人更好，尽管它并没有因为履行了另一个人未能履行的某些义务而更好。通过执行一些超越职责范围的良好行为，其他人可以做但没有执行，在道德上可能会更好。类似地，一个创造了更好世界的人可能在道德上比另一个人更好，尽管创造了低等世界的人并没有因此做错任何事。遵循菲利普·奎因的观点，我倾向于认为，如果一个全能、全知的存在创造了一个不同于它所能创造的最好世界的世界，那么很可能应该存在一个道德上比它更好的存在。奎因评论道：“一个无所不能的道德主体可以实现任何可实现的世界。如果他实现了一个在道德上比他更好的人，那么从道德上来说，他并没有尽力而为，因此有可能存在一个道德上比他更好的代理人，即一个全能的道德代理人，他实现了其中一个道德上更美好的世界”（Quinn，213）。因为有可能存在一个全能的存在，他创造了第一个存在可以创造但没有创造的最好的世界。 （我们应该注意到，我们的奎因原理版本是根据世界的整体善良而不仅仅是其道德善良来提出的。因此，我们版本的原理指出，如果一个全知的存在创造了一个世界，而存在一个更好的世界如果它能够创造，那么就可能存在道德上比它更好的存在。我们不像奎因那样，只关注世界的道德状况，因为某些美好的事物包括非道德的善，例如幸福。 ，以及道德品然而，这种差异可能只是术语上的，因为奎因可能认为一个世界的道德地位取决于世界所包含的道德和非道德善。）那么我们不应该得出这样的结论吗？如果一个本质上全能、全知、完美的存在创造了任何世界，那么它一定会创造出它所能创造的最好的世界？因为，尽管一个存在体在创造低于其所能创造的最佳状态时可能不会犯错，但一个本性是完美的存在体并不可能存在道德上比它更好的存在体。然而，如果一个存在能够创造一个世界，而它可以创造一个更好的世界，那么就有可能存在一个道德上比它更好的存在。

然而，亚当斯文章的核心提出了一个拒绝我们刚才所说的观点的理由：如果一个存在体要创造一个世界，而它可以创造一个更好的世界，那么就有可能存在一个存在体道德上比它好。因为，用亚当斯的话说，这种观点意味着“造物主对低等世界的选择必然表现出性格缺陷”。他对这一反对意见的回应是，“上帝选择了一个不太美好的世界可以用他的恩典来解释，这在犹太基督教伦理中被认为是一种美德而不是性格缺陷”（Adams，1972，318- 319）。亚当斯对犹太基督教恩典观的理解是他反对李布尼茨观点的核心，即最完美的人“不可能不以最完美的方式行事，从而选择最好的”。因此，对亚当斯关于上帝不必选择创造最好的世界的观点的任何回答都必须考虑到他的观点，即犹太基督教的恩典观意味着上帝可能会创造一个不是最好的世界。

亚当斯将恩典的概念定义为“一种不依赖于所爱之人的优点的爱的倾向”（Adams，1972，324）。给定这个定义并给定两个世界 W1 和 W2，其不同之处在于 W1 中的人比 W2 中的人更快乐并且更倾向于道德行为，结果是，让我们假设，W1 是一个比 W2 更好的世界W2，很明显，一位仁慈的神不会比 W2 中的人更爱 W1 中的人。或者，至少，很明显，如果上帝比 W2 中的人更爱 W1 中的人，那不会是因为他们在道德上更好和/或更幸福。正如亚当斯所说：“仁慈的人在爱时不会担心他所爱的人是否值得他去爱”（Adams，1972，324）。因此，凭借他的恩典，要么上帝会平等地爱所有人，要么他可能爱一个人胜过另一个人，这一事实与这个人比另一个人拥有更大程度的优点或卓越这一事实无关。正如亚当斯所说：“仁慈的人看到他所爱的人身上的价值，并且不会担心它是否比他可能爱的其他人身上的价值更高或更低”（Adams，1972） , 324他告诉我们，在犹太基督教传统中，恩典被认为是“上帝确实拥有、人应该拥有的美德”（Adams，1972，324）。

鉴于亚当斯所定义的恩典是上帝所拥有的美德，那么我们对上帝创造的世界可以推断出什么呢？我们能否像莱布尼茨一样推断，如果存在一个最好的世界，那么上帝就必须创造那个世界？很难知道在这里该说什么。到目前为止，我们从亚当斯那里学到的一切是，除了爱之外，还有其他东西会促使上帝选择最好的世界，或者任何其他世界。因为恩典是一种不考虑功绩的爱的倾向，如果上帝所要做的只是他的恩典，他将无法选择一个世界而不是另一个世界。他的恩典（对生物的爱，与他们的功德程度无关）将使他自由地创造任何生物能够在道德上行善或作恶的世界，无论他们在那个世界中有多好或多坏。因此，如果上帝有理由选择一个受造世界而不是另一个世界——可以这么说，而不是盲目地从帽子里挑选一个——那么这个理由就与他的恩典几乎没有任何关系。因为根据恩典的教义，上帝对受造物的爱不是基于他们所过的生活的质量（道德、宗教等）；而是基于他们的生活品质（道德、宗教等）。很难看出他们的生活还能以什么为基础。事实上，犹太基督教的恩典教义对于上帝选择创造一个世界的含义似乎完全是消极的——而不是给出为什么他可能选择一个特定的生物世界或排除其他生物世界的理由，它只是告诉我们，如果上帝创造了一个有生物的世界，那么他对那个世界中生物的爱就不能成为他创造这个世界的理由。因为他对生物的爱完全与它们是谁以及它们过着什么样的生活无关。如果他的爱基于他们是谁以及他们过着什么样的生活，那么就会认为这些人和他们的生活比其他人和他们的生活更值得他的爱。

到目前为止，我们所看到的是，上帝的恩典——他对受造物的爱，而不考虑他们的优点——不能为上帝提供创造最好的世界或任何低于最好的世界的理由。这意味着，无论上帝选择创造一个生物世界而不是另一个世界，都不能在他对生物的仁慈之爱中找到（支持这一点的进一步论证，请参阅托马斯 1996。）那么，既然上帝已经创造一个世界而不是另一个世界的理由，这个理由存在吗？我认为，它不在于上帝仁慈的爱，而在于他尽其所能创造最好状态的愿望。我相信，有这样的愿望并不排除仁慈的爱。这并不意味着上帝不能或不同等地爱最坏的生物和最好的生物。让我用我自己的一个类比来解释一下。慈爱的父母可能会全心全意地爱他们所生的任何孩子，无论孩子能够发展什么才能。但这种爱与对一个孩子出生时的偏好是一致的，孩子出生时身体健康，没有精神或身体缺陷，孩子会发展他或她对他人仁慈的能力，他或她会发展他或她对音乐、优秀文学的品味，同样，上帝会仁慈地爱他可能选择创造的任何生物，而不仅仅是最好的生物。但这并不排除上帝偏爱创造的受造物，这些受造物不仅要过上美好的生活，还要过上美好的生活，以自己的方式自由地发展成为“上帝的孩子”。事实上，虽然上帝仁慈的爱延伸到每一种可能的生物，但如果说上帝不会偏爱创造一个有这些生物的世界，而不是创造一个生物利用自己的自由虐待他人、发挥自己的才能的世界，那就很奇怪了。转善为恶，为自私的目的奉献生命。当然，上帝仁慈地爱所有可能的生物，这与他偏爱创造一个世界，其中的生物将利用自己的自由来追求最好的人类生活并不矛盾。他怎么可能没有这样的偏好呢？此外，正如我所建议的，如果上帝没有这样的偏好，他对生物的仁慈之爱将使他没有理由选择任何特定的可能世界进行创造。因为他对每一个生物的仁慈之爱未能提供理由来创造一种生物而不是另一种生物，或者创造一个可能世界中的生物而不是另一个可能世界中的生物。因此，如果上帝在选择创造一个世界时不至于玩骰子，那么除了他对所有生物的仁慈之爱之外，他的选择必须有一些基础，无论其功绩如何。正如莱布尼茨和克拉克所主张的那样，考虑到上帝作为绝对完美存在的本性，这个基础只能永远做“最好和最明智”的事情。当然，上帝最好、最明智的做法就是创造他所能创造的最好的世界。此外，这样做似乎完全符合上帝对所有生物的仁慈之爱，无论它们的优点如何。

然而，亚当斯断然拒绝了刚刚描述的观点，这种观点认为上帝对受造物的仁慈之爱不顾功绩，这与他对创造最好的世界的偏爱完全一致。在指出神圣恩典是不依赖于所爱之人的优点的爱之后，亚当斯得出结论，尽管上帝可以自由地创造最好的生物，但他不能以以下事实作为选择创造它们的理由：他们是最好的生物。

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