神的隐藏（一）

1. 不信与邪恶的关系

2. 不抵抗不信仰的论证

3. 尝试从有神论角度解释非抵抗性无信仰

4. 来自不抵抗不相信的论证的其他评估

5.来自不信者人口统计学的论证

6. 自然不信的论证

参考书目

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相关条目

1. 不信与邪恶的关系

当我们将无信仰和邪恶视为无神论的证据时，它们之间就会出现一些关系。

(A) 习惯上将邪恶的“逻辑”（“演绎”）论证与邪恶的“证据”（“归纳”、“归纳”、“概率”）论证区分开来。有不同的方法可以区分这种区别。一方面（Howard-Snyder 1996c），来自邪恶的逻辑论证肯定了一些关于邪恶的已知事实，即它与有神论不相容（例如，Mackie 1955；Schellenberg 2007a），而来自邪恶的证据论证则不然——因为它确认所讨论的事实虽然与有神论不相容，但并不为人所知，而只是合理地相信情况如此（例如，罗1979），或者因为它肯定了所讨论的事实虽然已知，但在有神论上比在某些竞争假设上更不可能（例如，Draper 1989；Oppy 2013）。对于不信也是如此。来自不信仰的逻辑论证肯定了一些关于不信仰的已知事实，即它与上帝的存在不相容（Drange 1998），而来自不信仰的证据论证则不然——因为它肯定了所讨论的事实，尽管与有神论不相容，未知，但仅合理相信（Schellenberg 1993，2015），或者因为它肯定了所讨论的事实，尽管已知，但在有神论上比在有神论上更不可能一些相互竞争的假设（Maitzen 2006；Marsh 2013；Anderson 和 Russell 即将出版）。

(B) 无信仰是否为独立于邪恶的无神论提供了证据，这是一个有争议的问题。那些支持独立的人邀请我们想象一个没有痛苦、苦难或道德恶习/不法行为的世界。在这样的世界里，没有人会诉诸邪恶作为无神论的证据，但有人可能会诉诸非信仰作为无神论的证据（van Inwagen 2002，2008；Schellenberg 2010a）。那些支持依赖的人倾向于更广泛地定义“邪恶”。例如，他们可能会说邪恶只是糟糕的事态，无论是一方面是痛苦、苦难或道德恶习/不法行为，还是另一方面是不信仰（Kvanvig 2002；Evans 2010）。或者，他们可能会以奥古斯丁的精神争论说，既然邪恶只是缺乏应该存在的善，而相信上帝的存在就是应该存在的善，那么不信仰就是邪恶。人们还可以肯定，在没有邪恶的情况下，不信仰是无神论的证据，同时仍然认为这个世界上不信仰的证据价值必须解释它与痛苦存在的相互作用（安德森和罗素即将出版）。事实上，人们可能会争辩说，这种相互作用是这样的：如果上帝有理由允许邪恶存在，那么上帝就有理由允许某些事物成为对上帝存在信仰的挫败者（Dumsday 2016）。

(C) 即使无信仰为无神论提供了独立于邪恶的证据，对无信仰和邪恶论点的批判性反应也有重要的相似之处。例如，正如一些批评家试图解释为什么上帝允许邪恶一样，一些批评家试图解释为什么上帝允许不信。此外，正如一些批评家认为我们没有资格说上帝没有任何未知的理由允许邪恶一样，一些批评家认为我们也没有资格说上帝没有未知的理由允许不信。 。此外，正如一些批评家否认有关邪恶的相关事实一样，一些批评家也否认有关不信的相关事实。此外，正如有些人说，只有当我们以某种方式构想上帝时，邪恶才能提供反对有神论的证据，因此我们应该以不同的方式构想上帝，所以有些人说，只有当我们以某种方式构想上帝时，非信仰才能提供反对有神论的证据。方式，所以我们应该以不同的方式看待上帝。最后，正如有些人承认邪恶赋予无神论一定的分量，但又坚持认为其他事物赋予有神论更大的分量一样，有些人承认不信赋予无神论一定的分量，但又坚持认为其他事物赋予有神论更大的分量。

(D) 通过威廉·罗（William Rowe）关于邪恶的证据论证之一，我们可以看到邪恶论证与不信之间的另一种联系。显然，世界上存在着可怕的苦难；但是，罗说，只有当上帝有理由允许这种痛苦时，上帝才存在。然而，由于我们不知道任何原因，因此可以合理地推断没有原因，就这样（Rowe 1979）。因此，可以合理地推断上帝不存在。一些批评家质疑罗从“我们不知道有什么理由”到“没有理由，就这样”的推论的合理性，因为它假设我们能够很好地判断是否存在一个理由、一个理由。他们认为这种假设是可疑的，因为如果存在上帝可以理解但我们无法理解的原因，那也不会令人感到惊讶。然而，这些批评来得太快了。因为我们必须区分两种方式，通过这两种方式我们可以更好地判断某物是否存在。第一种方式是直接的：我们能够亲眼看到或在精神上理解它。第二种方式是间接的：虽然我们自己没有处于有利的位置来看到或理解它，但我们处于有利的位置来看到或理解其他事物，并且看到或理解其他事物，我们处于有利的位置合理地推断出第一件事的存在。批评者太快了，因为他们忽略了第二种间接方式，通过这种方式我们可以很好地判断某物是否存在。这就是不信可能发挥作用的地方。因为有人可能会争辩说，如果上帝允许一个人经历可怕痛苦的理由对他们来说是无法理解的，那么上帝就会通过上帝的爱和关怀的明确保证向他们表明存在这样的理由，清楚得足以让他们明白有充分的理由相信上帝有理由允许他们受苦。但许多受苦的人并不相信上帝有理由允许他们受苦，尤其是因为他们不相信上帝存在。因此，不相信可以证明罗的假设和推论是正确的（Bergmann 2001；Howard-Snyder 1992, 1996b；Rowe 2001；Trakakis 2007b）。

(E) 邪恶与不信仰之间的另一个联系在于试图使用对邪恶事实的各种有神论友好的解释来解决对不信仰事实的担忧，相反，尝试使用对不信仰事实的各种有神论友好的解释来解决对邪恶事实的担忧。例如，有人可能会争辩说，正如对彼此福祉的深刻责任解释了上帝对某些罪和苦难的允许，同样也解释了上帝对某些不信仰的允许（Swinburne 1998）。或者，如果上帝有充分的理由允许不信，那么上帝也有充分的理由不系统地干预以防止或消除不法行为的后果（因为如果上帝确实如此干预，那么上帝的存在将足够清楚地阻止不信仰），因此上帝有理由允许一些因不法行为而自然产生的痛苦（Dumsday 2015c）。

(F) 正如我们必须区分为无神论提供论证基础的邪恶与为无神论提供非论证基础的邪恶一样，我们也必须区分为无神论提供论证基础的非信仰与为无神论提供非论证基础的非信仰。在邪恶的情况下，这可能会起作用，因为“在邪恶中看到世界是无神论的，或者邪恶是如此令人厌恶以至于无法挽救”（Gellman 2013：11）。同样，在不信仰的情况下，这可能会起作用，因为在不抵抗的非信徒那里看到世界是无神的，或者不抵抗的不信仰是如此令人厌恶，以至于是神圣不允许的。

2. 不抵抗不信仰的论证

谢伦伯格比任何人都更影响了当代关于无信仰论证的辩论。他 1993 年书中的主要论点可以表述如下：

(1) 有些人能够与上帝建立个人联系，但他们却没有相信，这并不是他们自己的过错。

（2）如果存在一位无比伟大的人格化的上帝，那么就不存在这样的人了。

(3) 因此，不存在这样的上帝（根据 1 和 2）。

为了捍卫前提（2），谢伦伯格的推理提供了以下子论证：

(2a) 如果有一位无比伟大的人格化的上帝，那么就有一位无比慈爱的人格化的上帝。

(2b) 如果存在一位具有无与伦比的慈爱的人格化的上帝，那么对于任何人类 H 在任何时间 t ，如果 H t 能够与上帝建立个人联系，那么 H 在 t 时有能力这样做（即，将这样做，只需选择），除非 H 在 t 处处于相反的位置。

(2c) 对于任何人 H 在任何时间 t，只有当 H 在 t 相信上帝存在时，H 在 t 时才有权与上帝建立个人联系。

(2d) 因此，如果存在一位无比伟大的人格化上帝，那么对于任何人类 H 和任何时间 t，如果 H at t 能够与上帝进行个人联系，则 H at t 相信上帝存在，除非 H 是错误地在 t 处处于相反的位置（从 2a 到 2c）。

（2d）相当于主要论证的前提（2）。

谢伦伯格在 1993 年后的著作中澄清，他的意思是他关于上帝、爱和关系的主张是必然的真理。此外，他的2007a的主要论点用“抵抗”取代了“罪责”。 （“我现在认为这种对有罪和无罪的关注是一个错误”；2015a：54。）他强调“有意义的有意识的关系”。最后，他的 2015a 和 2015b 重点关注“一位完全慈爱的上帝”对“积极意义”和“互惠意识关系”的“开放”。因此，最新版本的论点（稍微精简）：

(4) 如果上帝存在，那么上帝必然会完美地爱尽可能有限的人。

(5) 必然地，如果上帝完全爱可能存在的有限人，那么，对于任何有能力的有限人 S 和时间 t，上帝都愿意与 S 在 t 建立积极有意义和互惠的意识关系。

(6) 必然地，如果对于任何有能力的有限人 S 和时间 t，上帝在 t 时刻愿意与 S 在 t 时刻建立一种积极有意义且互惠的意识关系，那么，对于任何有能力的有限人 S 和时间 t，情况并非如此，即S对于上帝存在的命题毫无抵抗地处于不相信状态。

(7) 至少存在一个有能力的有限人 S 和时间 t，使得 S 现在或曾经处于 t 对上帝存在这一命题的不可抗拒的不相信状态。

(8) 因此，上帝并不存在。 （从 4 到 7）

现在我们来谈谈谢伦伯格对其前提的辩护。

谢伦伯格在他所谓的终极主义的基础上论证了前提（4），即存在一个在三种方面都是终极的现实。他说，形而上学的终极现实，

它的存在是关于事物本质的最终或最基本的事实，根据它，任何关于事物存在以及它们如何存在的事实都必须以全面和正确的方式来解释。

价值论上的终极现实“体现了最深刻的可能价值”，并且“必须是最大可能的现实”。救世论上的终极现实是“可以实现人类最深刻或最终的善”的现实（2015a：19-21）。谢伦伯格说，个人现实的三重终极观念——即西方哲学中的上帝观念——是最伟大的人的观念；而且，在其他条件相同的情况下，一个爱情完美的人会比一个爱情不完美的人“进步”（2015a：89-103；Schellenberg 2005d）。

至于前提（5），假设上帝完美地爱安娜。这种爱至少需要仁慈，关心安娜的幸福。但它还涉及以“关系为目标——一种有意识的、互惠的、积极有意义的关系，允许他们之间进行深入的分享”。此外，它还包括为了关系本身而重视这种关系，而不仅仅是为了其他事情。此外，它永远不会停止，因此上帝总是重视、寻求、渴望、促进或维持与安娜的个人关系，尽管上帝不会强迫她自己。谢伦伯格说，至少，这一切都要求上帝始终对与她的个人关系持开放态度（2015b：17-22）。

这种对那些有能力的人开放的概念——也就是说，对那些拥有参与个人关系所需的认知和情感特性的人，就上帝而言，这将涉及诸如感受上帝的能力之类的事情。上帝的临在，承认它的存在；表现出信任、感恩和服从上帝等态度的能力（2015b：21n15）至关重要。谢伦伯格写道：

如果一个人总是在我想要的意义上保持开放，即使一个人不积极寻求或促进与能够参与这种关系的另一个人的个人关系……，一个人也会确保没有人做过任何事情（广义上包括）遗漏），这将导致对方无法获得这种关系，从而阻止她与某人建立个人联系，即使她随后尝试。因此，上帝总是以开放的方式与像安娜这样有能力的受造之人建立个人关系，以表达无与伦比的爱的方式，是为了确保上帝永远不会做任何事情来阻止她仅仅通过尝试参与在与神的个人关系中……安娜可能不想建立关系，甚至不想被提醒她的宗教选择，因此可能通过上帝的抵抗，这必须涉及自欺欺人，她自己会产生一种无法与上帝建立个人联系的情况，就像那样，而不首先撤消导致它的行为。但除非安娜一次以这种方式抗拒，否则她会发现参与与上帝的个人关系是可能的，并且那时就会这样做。她永远不会发现这种关系的大门关闭。如果上帝以一种旨在与她建立个人关系的方式无与伦比地爱安娜，那么至少这是必需的。 （2015b：21，用“Anna”替换“P”）

谢伦伯格扩展了他所说的“上帝的抵抗”的含义，他告诉我们，如果我们认为

首先是关于爱，然后是开放，然后是关于上帝如何允许某人无法参与与神圣的个人关系，我们将看到一种足以使其成为现实的自由抵抗我们自己已经关闭了与上帝建立任何可能需要的关系的大门。用一个比喻换另一个比喻，如果上帝对个人关系持开放态度，那么除非我们闭上眼睛，否则神圣之光将持续存在……。我们可以想象一个抵抗者想要做自己的事情而不考虑上帝对此事的看法，或者想要做一些她认为实际上违背与上帝关系中培养的价值观的事情。但它也涉及支持这种愿望的行动或不作为（至少是精神上的）……。在这里，我们可以想象对上帝存在的某种粗心的调查，或者有人故意与那些粗心地不相信上帝的人交往，并避开那些相信上帝的人，或者只是随着时间的推移，在她自己的默许下，精神上随波逐流，远离任何能让她确信上帝存在的地方。 （2015 年：55–56）

当然，还有很多其他方式可以使人“关上门”或“闭上眼睛”，从而对上帝的存在缺乏信心。

至于（6），根据谢伦伯格的观点，安娜甚至无法开始与上帝建立积极有意义的个人关系，除非她相信上帝存在。为什么？因为

个人关系是一种有意识的、互惠的关系，而有意识的关系是一种人们认识到自己所处的关系。考虑到这些事实，如果不相信对方的存在，一个人显然甚至无法开始建立个人关系。现在，正如大多数当代哲学家所同意的那样，信仰是非自愿的，因为人们不能仅仅通过尝试来选择一次相信某件事。因此，通过上帝不揭示上帝的存在，上帝正在做一些事情，使安娜无法仅通过尝试在相关时间参与与上帝的个人关系，而根据我们对开放性的定义，这正是上帝的存在所涉及的内容。那时不愿意与安娜建立这样的关系。 （2015b：23，用“上帝”和“安娜”代替“B”和“A”）

结果是，如果上帝愿意与安娜建立一种积极有意义、互惠和有意识的关系，那么，在任何时候她有能力建立这样的关系，安娜都会相信上帝存在——除非她做了什么这导致她当时对这样的关系有抵触情绪。

尽管谢伦伯格强调完美的爱是为了关系本身而寻求关系，而不仅仅是为了其他事情，但人们应该牢记一些额外的好处，这些好处可能会因神圣的隐藏而受到损害。考虑一下，如果安娜与上帝建立一种积极有意义的、明确的、互惠的有意识的关系，即使只是处于婴儿期，也会给她带来好处。首先，会有道德上的好处，例如，她将能够利用这种关系的资源来克服她性格中的缺陷，因此她更有可能效仿她被爱时的无私奉献的爱，并且因此，作为一个有限的人更有可能蓬勃发展。其次，会有体验上的好处。例如，她更有可能体验到平静和快乐，因为她相信她与她的创造者有适当的关系，并相信最终一切都会好起来，即使她同时受苦；她也更有可能体验到安全感。她会因上帝慈爱的临在而深感快乐。由于这些道德和经验上的好处，安娜与他人的关系可能会得到改善（Schellenberg 1993：19ff）。

至于经验前提——(7)，以及早期的(1)——谢伦伯格从(a)诚实的真理寻求者中归纳出来，他们仍然是不可知论者和无神论者，包括那些寻求导致他们皈依非有神论宗教的人，(b)成员完全缺乏个人上帝观念的文化，例如从历史之初到基督教中世纪的中国人，（c）有记载的历史之前的狩猎采集者，以及（d）那些失去了有神论信仰，而他们只想重新获得它。此外，谢伦伯格呼吁增加世俗性，尤其是在西方文化中：世俗西方数以亿计的非信徒在他们与上帝建立个人联系的能力刚开始时，抵制的可能性有多大？非常小（2015：76ff；2007a：205、228ff）。

3. 尝试从有神论角度解释非抵抗性无信仰

根据谢伦伯格的前提（4）-（6），必然地，如果上帝存在，那么，对于任何有能力的有限人S和时间t，S在关系t上不抵抗地处于不相信状态到上帝存在的命题。简而言之，上帝的存在意味着永远不存在任何不可抗拒的不信。为了评估这一含义，我们必须评估其所遵循的前提。在本节中，我们关注前提（5）和一种特殊的评估，类似于邪恶问题文献中的神义论。为了帮助我们保持注意力，假设我们给出前提（4）和（6）。此外，由于我们想从尽可能同情的立场来评估前提（5），假设我们同意谢伦伯格的主张，即一个人愿意以一种与完美爱情一致的方式与另一个人建立积极有意义的、互惠的和有意识的关系，只有当一方从未做过任何会导致另一方无法参与这种关系的事情（通过作为或不作为），而只是通过尝试。考虑到这些假设，我们可能会想，上帝是否有可能完全爱有限的人，但至少对他们中的某些人来说，上帝做了一些事情（通过委托或不作为），导致他们对上帝的存在缺乏信心——尽管他们有能力与上帝建立积极有意义和互惠的意识关系，并且他们并不处于抵抗上帝的状态。特别是，我们可能想知道，一位完全慈爱的上帝是否有任何理由做某事（通过委托或不作为），从而导致那些能够以这种方式与上帝建立个人联系的人不抵抗不相信。

这种类型的案例有很多值得思考。这里有两个。首先，想象一下一个人，他一直缺乏信仰，也一直缺乏与上帝建立个人联系的能力，但他却并不抗拒上帝。这样的人可能是一个刚刚开始与上帝建立个人联系的孩子。是否有足够充分的理由，与完美的爱相一致，让上帝做一些事情（通过委托或不作为），导致她无法信仰，即使她过渡到能够与上帝进行个人联系，同时保持不抗拒？其次，想象一个人，他有能力与神建立个人联系一段时间，并且曾经是一个满足的不抵抗信徒，但由于某种原因，他现在处于一种抵抗不信仰的状态。除其他外，许多大学生可能满足这种描述。是否有足够充分的理由，与完美的爱相一致，让上帝做某事（通过委托或不作为），导致那个人无法相信上帝的存在，即使在以后的生活中，他又恢复了不抵抗？

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