上帝和其他终极（一）

1. 概念基础和动机

1.1 “终极”的定义

1.2 “模型”的定义

1.3 动机

1.4 挑战

1.5 终极性的哲学范畴

2. 婆罗门、上帝和道的模型

2.1 婆罗门模型

2.2 上帝的模型

2.3 道的模型

3. 对终极模型多样性的回应

参考书目

学术工具

其他互联网资源

相关条目

1. 概念基础和动机

1.1 “终极”的定义

婆罗门、道、空性、上帝、独一、理性——按字母顺序排列，这些是世界上一些宗教、哲学和准宗教哲学所关注的中心主题的名称。 [1 ]它们都是终极的名称，至少在名称的某些用途上是如此（例如，“上帝”并不总是被认为是终极的，更快）。但从这个意义上来说，终极是什么？

从其用法来回答，“究竟”一词，意思是终极的状态或本质，有婆罗门、道、空等作为例子。从语义上、用某种意义来回答是很困难的，至少有两个原因。首先，尽管文献中有大量先例将这些主题收集为最终性观念，[2]这样做的前提是它们具有某些共同的特征或家族相似性，使它们被视为最终性。但是否存在共同的终极核心理念？ “特殊主义者”等人对此表示反对：这些主题来自不同的文化和历史背景，再加上跨越这些背景进行讨论是多么困难，使得它们都是“独立的文化岛屿”（Hedges 2014：206；另见Berthrong 2001: 237–239, 255–256).[3]第二个担忧是相关的，与增泽智子（Tomoko Masuzawa，2005）等人提出的关于宗教的问题相距不远：即使我们在多种传统中发现了对终极性的实质性说明，这种说明也必然会产生于文化概念背景。因此，这样的解释非但没有传达其他传统中起作用的概念，反而有可能使它们变形。

关于第一个问题，约翰·H·伯斯隆（John H. Berthrong）等人比特殊主义者乐观得多，他们认为概念不仅可以跨文化共享，而且实际上是可以共享的。

已经具有比较性，是由人、文本、仪式、文化敏感性以及变幻莫测的历史和当地习俗的相互作用产生的。 （2001：238）

其他理论家探索了可以详细说明或添加到 Berthrong 列表中的因素，例如贸易和征服（Gayatriprana 2020）、共享的人类进化生物学（Wildman 2017）以及道德发展的演变（Wright 2010）。 [4]尽管如此，大多数人仍坚持对文化适应的第二个担忧，从而缓和了乐观情绪：在达成全球终极理念的过程中，既存在共同的人性，也存在真正的文化差异。雷蒙·帕尼卡 (Raimon Panikkar) 说得好：

婆罗门当然不是亚伯拉罕传统中唯一真实且永生的神。也不能说尚提或卡米与婆罗门相同。但它们并非完全无关。 （帕尼卡 1987 [2005：2254]）

罗伯特·C·内维尔 (Robert C. Neville) 和韦斯利·怀尔德曼 (Wesley Wildman) 在 1995-99 年运行的跨文化比较宗教思想项目平衡了重叠和差异，他们得出的结论是，对终极性的解释应该是一个“适当模糊”的类别：它需要足够的共享内容算作一个类别，但有足够的模糊性来涵盖通常被视为终极的不同实例。 [5]对于这种模糊的类别有多个竞争者，包括例如保罗·蒂利希的“最终关注的对象”（1957a，例如，10-11），约翰·希克的“真实”（1989：11ff）；基思·沃德 (Keith Ward) 的《超越》(1998)；该项目自己的建议是“由于现实的本质，对宗教生活来说最重要的东西”（Neville & Wildman 2001，参见 151ff 来了解该短语各部分的解释）。

根据该项目的发现，这篇文章将“模糊化”约翰·谢伦伯格关于最终用作跨文化终极性核心理念和组织原则的内容。换言之，谢伦伯格认为终极意味着（1）最真实的，（2）最有价值的，以及（3）所有存在或可能存在的事物中最深刻的满足的源泉。更仔细地说，用谢伦伯格的话说，终极需要以三种方式实现终极：（1）形而上学终极，即关于事物本质的“最基本的事实”（2016：168），（2）价值论终极，即， “具有无与伦比的伟大价值”（2009：31），意味着所有存在类别的伟大，以及（3）救世论上的终极，即“终极善（救赎）的源泉”（2009：xii，也2005：15），意思是成为世界宗教和哲学热切寻求的善良实践者（例如涅槃，交流）的救赎或解放的源泉与上帝、解脱、提升至一等），这些是否都相当于相同的救赎（例如，希克1989：第 14 章）或构成截然不同的救赎类型（Heim 1995：第 5 章）。谢伦伯格对这三个术语的选择是富有洞察力的：大多数现存的对终极性本身以及特别是婆罗门、上帝和道的看法都是谢伦伯格主题的变体，就像对上面的简短定义以及第 2 节中的模型的审查一样将会得到证实。[6]

谢伦伯格对什么才是终极的解释已经有些模糊：他建议不要进一步精确化他的三个术语，以便随着我们知识的增长对什么才是终极保持开放态度（2009：31）。该条目将通过在其术语之间放置析取而不是连词来进一步放松他的帐户。也就是说，谢伦伯格认为形而上学、价值论和救世论的终极性对于某种东西被视为终极而言是单独必要的和共同充分的。正如詹姆斯·埃利奥特（James Elliott）所说，他需要“三重终极性”来实现终极性本身（2017：103-04）。原则上同意的人包括，例如 Clooney 2001 和 Rubenstein 2019，[7] 以及阿奎那、莱布尼兹和塞缪尔·克拉克，他们实际上认为，考虑到术语之间的蕴涵，存在三重终极性或不存在完全没有。[8]其他人认为双重甚至单一终极不仅是可能的，而且足以成为终极。例如，内维尔用严格的形而上学术语将终极性定义为“创造的本体论行为”（2013：1）；艾略特和保罗·德雷珀都认为救世论的终极性足以构成终极性（Elliott 2017：105-109；Draper 2019：161）；约翰·培根认为他对上帝的理解是“<造物主，善良>”，尽管是“价值论上的失望”，但在形而上学和救世论上是终极的（2013：548）。此外，要求三重终极性阻止了婆罗门、上帝和道的一些范式模型被视为终极性，正如第 2 节将证明的那样（另见 Diller 2013b）。因此，本条目将采用三种终极性的某些组合来足以成为终极性，而无需解决哪种终极性，前提是系统中没有其他东西具有更多终极性。请注意，用析取替换谢伦伯格的合取使终极领域成为家族相似类。

即使是分离的，这里采用的谢伦伯格观点显然是亚伯拉罕完美存在神学的继承，[9]因此关于范围的两个警告。首先，当我们向外观察并发现某些非亚伯拉罕传统具有此处意义上的终极性时（正如我们在第二节中对印度教和道教所做的那样），我们应该承认这一结果是从外部框架而来的。其次，并非所有非亚伯拉罕传统都有刚刚采用的意义上的终极。例如，仅举一个例子，芭芭拉·曼（Barbara Mann）认为，在对美洲原住民灵性的非殖民化解释中，没有什么是谢伦伯格意义上的终极（2010：33-36）。 [10]因此，刚才定义的终极性可能在世界宗教和灵性中广泛存在，但它并不是普遍的。

最后，对术语进行三点澄清。首先，谈论终极性并不意味着任何终极存在。人们担心它可能与“单一否定存在陈述的问题”有关，弗雷格和罗素对此提供了解决方案，这些解决方案反过来又被纳入谓词逻辑中，尽管并非没有抱怨（更多信息请参见 Kripke 2013 和 SEP 的文章）存在和不存在的物体）。其次，“终极现实”一词可以被理解为现实最终是怎样的——即，形而上学上的终极，也许是每个完整本体论的一部分——而不是指这里所讨论的“终极性”的更丰富的含义。不是每个完整本体的一部分。[11]为了避免混淆，本条目将为形而上学的终极性本身保留术语“终极现实”，并使用“终极”和变体来表示谢伦伯格析取的组合。 [12]这样一来，这种区别就留下了一个核心问题：终极现实是终极的吗？最后，关于“终极”一词及其变体的选择，与上述语义问题存在句法上的平行关系：我们需要一种足够模糊的言语来涵盖终极性描述中隐含的各种本体论类型，包括具体的或抽象的特定事物（例如，某些观点中的上帝或婆罗门）；存在状态（例如，婆罗门的存在-意识-极乐，参见第 2.1 节）；属性（例如，对于佛教来说，一切都是空的，或者对于卡尔·普法伊弗来说，一切都是神圣的，见第 2.2 节）；事物执行或经历的行为和事件（D. Cooper 将上帝建模为“一个动词”，如“God-ing”，1997：70；参见 Bishop & Perszyk 2017）；以及存在的理由是无类别的（例如，如“类别本身的创造性来源”，Vallicella 2006 [2019]，另见，例如第 2.2 节中的 Tillich，第 2.3 节中的道）。尽管考虑到多样性，没有一个术语是完全正确的，但本文使用“终极”的形容词形式作为首要的，将x描述为形而上学、价值论或救世论上的终极，无论x的本体论类型如何（参见更熟悉的术语来自亚伯拉罕一神论的“神圣”）。它还使用“ultimacy”作为终极性质或状态的名词（参见“神性”），名词“终极”、“终极”或“最终”灵活地充当大众名词（例如如“水”或“黄油”）代表最终的财产或不可数物质，以及作为事物、事件和存在理由的可数名词（参见“上帝”或“众神”）；如果我们需要的话，“最终化”作为动词形式。 [13]

1.2 “模型”的定义

终极的“模型”是一种构想它的方式。一般来说，模型是出于某种目的的目标现象的表示。例如，R. Axelrod 开发了一个计算模型，代表陷入重复囚徒困境的两个“特工”目标，目的是解决困境。 [14]

宗教和哲学语境中的“模型”一词与其在科学语境中的使用相关，但并不完全相同，正如 Ian Barbour (1974) 所基本追踪的那样。尽管模型是否描述了其目标以及建模的意义是什么，各领域之间存在一些分歧，但重要的是，在这两种情况下，术语“模型”(1) 都意味着其目标在某种程度上遥不可及——无法实现。被直接检查——并且，也许由于这一点，（2）编码了目标和模型之间的概念距离。特别是，该模型不是目标的副本，而是选择通过忽略或扭曲其他方面来传递目标的揭示方面。 [15]想象一个城市模型，它的设计不是按比例绘制的，这样观众就可以看到城市街道、建筑物和社区之间的关系。因此，模型在认识上同时具有启发性和谦逊性。

如此理解，“模型”很好地捕捉了人们思考终极事物的方式。根据（1）假设模型的目标是模糊的，并且根据（2）假设模型本身容易出错，这不仅是恰当的，而且对于思考最终的结果也至关重要，因为我们对它的了解必然有限（参见第 1.4 节）。而且，在语言菜单的选择中，“模式”是一条中间道路。它比笛卡尔意义上的“想法”更具体，“想法”是“头脑立即感知到的任何东西”，[16]，因为模型是刚刚传递的更特殊的想法。同时，“模型”足够普遍，足以涵盖文献中对终极事物的各种现存语言学描述，包括例如在经典意义上被理解为终极的必要和充分条件的“概念”，例如安瑟伦的上帝观念是“无法想象比这更伟大的上帝”； “概念”是更一般概念的“更具体的填充物”，例如理查德·斯温伯恩（Richard Swinburne）关于什么是无法想象出更伟大的事物的判决；[17]持续的“隐喻”，例如拉马努贾（Ramanuja）的婆罗门（Brahman）作为“宇宙的“灵魂”（见第 2.1 节）或 Sallie McFague 的“上帝是母亲、爱人和朋友”（1987 年）；以及 Neville (2013) 中指向不确定终极可见的“索引符号”。本条目将把所有这些语言类型称为终极的“模型”，因为它们各自以自己的方式代表或瞄准各种目的的终极目标，至少与语言一样（更多内容见第 1.4 节） ).[18]

正如第 1.5 节将详细介绍的，一些终极巢穴的模型，例如，商羯罗的婆罗门观念是吠檀多婆罗门观念的一种，而婆罗门观念又是印度教婆罗门观念的一种。为了简化起见，本条目将使用术语“模型”来表示所有级别的终极概念，并且如果建模者认为终极是单一或不可数的（例如在模型中），则将模型的目标视为“终极”。 、婆罗门、上帝和道）或“终极”，如果是多个的话（如在多神论或可能是公有神论模型中）。

1.3 动机

了解终极建模工作的范围对于评估其存在的主张至关重要。首先，我们对“x”的理解可以决定我们对x是否存在的看法。例如，就上帝而言，有些人通过苦难论证相信不存在上帝，但这种论证即使成功，通常也只适用于被视为全能、全知、全仁（“OOO”）的上帝。并且如所写的那样不适用于以不同方式构想的上帝（“一般”，因为有明显的例外，例如 Bishop 2007 和 Bishop & Perszyk 2016）。此外，在意识到存在替代模型的同时放弃一种模型的行为可以对终极模型领域进行探索。例如，如果一个人认为不存在 OOO 个人上帝，人们可能会问：是否有任何其他上帝模型在没有这些属性的情况下真正配得上“上帝”这个名字？如果没有，是否存在没有这些属性的终极非有神论（非上帝）模型？换句话说，对于那些对终极是什么知之甚少的人（例如，终极是 OOO 上帝或什么都不是），搜索现有模型可以打开他们菜单上的选项范围，并且对它们进行定位，看看它们是否在哲学上是可接受的。事实上，为了解决终极性是否存在的问题，可能需要进行这样的探索，因为如果仍然存在真正的终极性，那么基于反对特定终极性模型的论证就得出不存在终极性的结论是无效的。另一种（参见 Diller 2016：123-124）。

除了在决定存在问题方面发挥关键作用之外，最终的概念还深刻影响着宗教多样性的问题，例如多种宗教是否可以同时拥有真正的核心信仰。例如，在“存在的丰富性”模型中——终极无限地充满了不可通约的内容——多种宗教被认为准确地把握了它的不同方面。因此，多种宗教都可以对终极真理有真正的信仰，即使每种宗教只有一部分真理。最后，终极的模型也与意义的哲学问题密切相关，例如，正如里夫卡·温伯格（Rivka Weinberg）解释的那样，意义的“宇宙”和“终极”意义，尽管她认为即使存在终极的东西，它也不会最终在任一意义上传达意义（2021）。

1.4 挑战

尽管有些人对终极事物进行了建模，但其他人则反对对其进行建模的整个项目。文献中主要关注三种类型：关于终极性的存在，关于终极性概念的连贯性，以及关于终极性的谈话和知识是否是人类可能的，即使假设这个想法是连贯的。第一个担忧是动机性的：对于那些认为没有什么终极的人来说，担心它是如何被构想的似乎没有意义。然而，如第 1.3 节所示，如果不了解终极事物的范围，就不能得出没有终极事物的结论。因此，即使是那些认为没有什么终极的人也会投入到对其进行建模的项目中——至少足以得出这样的结论：这项工作不值得做。

仅举第二个挑战的一个例子，斯蒂芬·梅岑（Stephen Maitzen，2017）在多个方面反对最终性的概念，包括，例如，在谢伦伯格的意义上，没有什么可以是形而上学的终极性，因为它需要同时是自我和具体的，所以它可以在形而上学上独立并分别解释具体事物。但没有任何具体的事物可以解释自己，因为（为了大大缩短论证）即使这样的事物的必要性也与其自身不同，所以它不能解释自己（2017：53）。如果迈岑是对的，那么在谢伦伯格的意义上，没有什么是形而上学终极的，因此也不能同时在形而上学、价值论和救世论上达到终极。

第三种担忧更为普遍——我们对终极事物进行建模是没有意义的，因为它超出了人类语言（不可言喻）或超出了人类认知掌握（认知上不可知），或两者兼而有之。为什么这么想？结合几个常见的论点：什么是终极的（1）超越世界，（2）自成一类，（3）是无限的，而我们的谓词（1′）适合描述世界上的事物，(2′) 将事物与其他事物分类，并且 (3′) 是有限的（参见，例如，Wildman 2013：770；Seeskin 2013：794-795）。因此，对于任何 P，“终极性就是 P”形式的陈述似乎必然是错误的，如果它确实有意义的话。不可言喻和不可知性是相关的：如果我们不能说任何有关终极性的真实信息，那么我们就对它一无所知——至少不能用语言来表达。

最后的犹豫——“至少不是在言语上”——为例如通过世界宗教传统和更普遍的宗教、神秘或精神体验所报道的具体认识方式留下了空间（无论这些体验是否真的发生） ，例如参见 James 1902 [1961]）。尽管如此，上述综合论点及其背后的直觉对整个言语终极建模事业来说仍然是一个巨大的挑战。有些人在面对这些争论时选择沉默，因此可以理解，但可惜的是“实际上从谈话中消失了”（Wildman 2013：768，“唉”，因为他们被错过了）。那些坚持谈论的人的一个主要举措是区分什么是终极本身，他们承认我们永远无法谈论或了解终极，因为它影响我们的经验，他们认为我们可以谈论和了解终极。因此，有些人区分了绝对的道和相对的道（《道德经》第一章）；所揭示的来自上帝的神性（Meister Eckhart，例如，讲道 97；Panikkar 1987 [2005：2254]）；来自现象真实的本体（Hick 1989）等，并且仅谈论或提出关于后者的知识主张（另见，例如，Paul Hedges 2020 [其他互联网资源]）。 [19]

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