上帝和其他终极（四）

如果不至少在最后提到蒂利希的“存在神学的基础”（模型 23），本节将是不完整的。他的观点没有被归入上述上帝与世界关系的范围，因为它很难分类：克里斯托弗·德穆斯·罗德基（Christopher Demuth Rodkey，2013）说，蒂利希被不同地解读为泛神论者、自然神论者（即二元论者）和泛神论者，并且事实上，最好将他描述为上述任何一种都不是，而是一个“欣喜若狂的自然主义者”，其中存在的力量传递了自然主义（因为这种力量是“一切事物中的力量”）。拥有力量的东西”）而存在的深度则带来狂喜（人们欣喜若狂地体验这种存在的力量，是神圣的）。这种解释追踪了蒂利希在《系统神学一》和《系统神学二》中的关联神学方法：狂喜是一种“精神状态”，它与存在力量的“现实状态”“精确相关”，而存在力量赋予并超越了有限的世界（参见，例如，Tillich 1957b：13）。因此，对于蒂利希来说，上帝是赋予世界生机的力量或能量，当真正遇到它时，会引起欣喜若狂的反应。这种观点足够简洁，以至于人们如何对上帝产生“终极关怀”并不明显，这是本文开头提到的蒂利希的另一个中心思想（1957a，例如，10-11）。蒂利希必须假设，对于信徒来说，所引发的狂喜足以引起这样的担忧。

那么，这些就是上帝的几种模型，主要根据他们如何看待上帝与世界之间的关系来分类。用谢伦伯格的话来说，以这些方式塑造的上帝在形而上学、价值论和救世论上都是终极的吗？有趣的是，每个模型的答案都截然不同。仅举两个例子，在古典有神论中，我们得到的是，是，是：上帝作为宇宙的单手起源，从无中创造出一切，是形而上学的基本事实；在安瑟姆看来，上帝不仅是存在的每一个范畴中最伟大的实际存在，而且是可能存在的存在，在价值论上是任何事物所能达到的终极存在。在阿奎那的观念中，上帝作为我们的目的，我们存在的意义，在救世论上也是终极的。相比之下，亚历山大认为上帝的答案是“不”、“也许”、“也许”。从迄今为止所见模型中收集的任何方式来看，亚历山大的神性在形而上学上都不是最基本的事实：它既不是宇宙的有效原因（如在二元论中），也不是其物质原因（如在泛神论和某些泛神论中） ）也不是其最终原因（如 Bishop 和 Perszyk）。[43]亚历山大也无法断定神到达时在价值论或救世论上是否是终极的，因为从定义上来说，神对他来说是未知的。因此，上帝在某些方面是终极的，而在另一些方面则不是。

2.3 道的模型

道（道路、道路、指南）的概念出现在中国战国时期（公元前五至二世纪），当时天（天）作为一种人格神或上帝的统治观念开始随着人类的发展而崩溃。其余周代皇家建筑。中国思想家面临着他们对邪恶问题的看法：“田为什么要让这种混乱持续下去？”并补充道：“和谐之道在哪里？” （Perkins 2019；Miller 2003：37）。不同的思想流派之间出现了一场长期的争论，争论不同的答案（Zürn 2018：300ff），其中包括两个经久不衰的流派：早期的儒家思想家，他们认为通过重建正确的社会秩序可以将道带回人类世界。关系和习俗，以及早期或原始道家[44]，他们在非人类自然世界的客观、一致模式中找到了道的新焦点。 《道德经》（约公元前六世纪至四世纪，以下简称“DDJ”）是最早的道教文本，它将这些自然模式解读为所有存在的单一力量或原理的证据——作为单一形而上学的终极——并且“暂时”正如 Perkins（2019）所说，将这个终极命名为“the dao”，或者在某些翻译中称为“the Dao”或“Dao”。虽然本文将主要关注道教传统并使用“道”（以下不使用斜体）一词来指称它，但所讨论的资源在道教和儒传统中都有其他重要的名称和概念，包括太极（伟大的终极或大一），玄天（黑暗天堂），真（真理或本体现实），并与天结合为儒家的天道。

渐渐地，早期的道家思想家认为道具有多重功能——形而上学上，道作为宇宙的起源、它的模式或结构（体）、它的功能（用）；正如 Robin Wang 所说（DDJ ch. 25, Wang 2012: 47），在救世论上作为人类穿越宇宙的指南。将道作为万物起源的角色与其不可否认的单一性结合起来，使道家思想家陷入了“一”如何成为“多”的问题，从而关注宇宙起源。道教宇宙论者普遍同意并且现在同意关于道的至少六件事（本文将展示的最后一个一般模型）——尽管对每件事的解释存在很大差异，这有助于构成不同思想家的道模型。

首先，似乎是对宇宙的一致模式的认可，而宇宙的一致模式首先鼓励了对“道”的假设，“道”被认为是内在于一切事物之中的。正如庄子所说，

没有一个地方不存在……它在恐慌的草丛中……在瓷砖和碎片中……在尿和屎中！……“完整”、“普遍”、“包罗万象”——所有要点到一个单一的现实。 （《庄子》第 22 节，华生译）

其次，因为它能够单独地创造一切，所以道被认为必然是“自然”，意思是“自然”或“自发”，这被理解为蕴含着某种东西，就像在宇宙中自成因的必然性和自在性一样。托马斯主义传统（Perkins 2019）。王在解释一句名言（“人随地，地随天，天随道，道随自然”）时解释了其中的蕴涵：道的随自然阻止了倒退，因为“随”自发性与随从相反。因为自发性就是你自己在匆忙中做出来的（DDJ，第 25 章；Wang 2012：51）。

那么万物自然生成器的本质是什么？庄子以他独特的方式回答：“事物本身并不是事物”（第11章，参见Schipper 1982 [1993：115]）。换句话说，第三个普遍持有的主张是道不是东西，没有，非存在（无）。 Bin Song（2018）有助于消除对非存在的几种解读的歧义，包括（a）纯粹的虚无，时间和事物“之前”的巨大真空；或（b）尚未具体化的抽象形式，例如朱熹的“模式原理”或王的“相互关联的模式和过程”（2018：48），或者，而不是虚无或抽象，（c）具体的虚无，即一个完全不确定的存在整体，没有形式的东西。 Song 和 Poul Andersen 赞成选项 (c)，将 DDJ 21 中的一个关键短语翻译为“完全融合”和“模糊不清”（Song 2018：224-230，Andersen 2019：131-132） ）。该章的另一句也反对道的虚无：

但它里面有一个实质，里面有一个本质，非常真实，里面有一些可以测试的东西。 （DDJ，刘译）

在任何这些对非存在的解读中，很明显为什么道被认为是非人格化的：道不仅不是拟人化的，而且是非人格化的。它甚至不是物态的。为什么它被认为是不可言喻的也是很清楚的：这不仅是因为它的存在超出了我们的范围；而且还因为它的存在超出了我们的范围。也因为它根本不是一个存在，而大多数词语的使用（像庄子那样说话）都是在谈论它。因此，我们发现道教文本使用不可言说的技巧来谈论道，其中包括著名的，例如，在 DDJ 的开场白中使用了“via negativa”：“可以说的方式不是恒定的方式” ……”此外，在这种表述中，也许更多的是关于从理智上寻找道的徒劳性，而不是道的不可言喻，其中有庄子的动态绝对否定： “持续的自我否定”或“不言而喻”，在佛教传统和几千年后的蒂利希的作品中也可见：

有，无有，尚未开始有无，尚未开始有，尚未开始无有。 （《庄子》，第 2 节；关于蒂利希，Rodkey 2013：491–493）

普遍持有的第四种和第五种道观都涉及无为如何生成有，即无为（“无为”）和阶段性。安徒生更全面地描述了“无为”：“道并不使[事物]产生，而是提供了一个间隙，使事物得以出现”（2019：131）。为了揭示无为，道教文学经常使用女性和婴儿的形象，例如，在《DDJ 10》中两次使用无为，其中无为首先被比作“保持女性的角色”，没有明显的（无论如何）行动，自然地培育了无为。胎儿，然后，用安徒生的话说，提供了一个间隙，让它在出生时出现；其次是“柔如婴儿”，他是无为统治者的缩影，因为婴儿不会做任何事情，而是让其他人采取行动来取悦它（Zürn 在对话中；另见 Erkes 和 Ho-Shang-Kung1945 ：128）。

道也被认为是分阶段生成的，实际上分四个阶段（DDJ 40, 42；Perkins 2019；Robson 2015：1483；Wang 2012：48；等等）。对这个序列有多种解读，但一种重要的观点认为 0 是非存在，即道； 1作为统一体，存在； 2为二元，阴阳；[45] 3为多重，即天、地、人。在对自然（天地）和社会（人类）构造如何结合起来创造现实的先见之明中，3 萌发为 4，即构成宇宙的一万种或无数事物。至关重要的是，4 回到 0——用女性意象来说，回到子宫，一切皆有可能，一切都在发展——然后序列重复（Pregado 2016 [2020: sec. 4], Wang 2012, 51 引用《淮南子》）。这种世界到道的循环让人想起过程神学中的场合到上帝的循环，尽管是在宏大的规模与短暂的规模上。 [46]

有趣的是，一般来说，道家将这个序列解读为严格循环的（因此4返回0，即0、1、2、3、4、0、1、……），而儒家则将其解读为“无限前进的新奇”，因此我们永远不会两次进入同一个循环（即 0, 1, …, 0′, 1′, …, 0″, 1″, … 等） （歌曲2018：230-232）。此外，还有一个悬而未决的问题，即该序列是时间性的还是本体论的（Song 2018：225-226），这个问题有时会具体化为关于0是否在时间上（从而在本体论上）先于1或仅在本体论上先于1的争论。如果从 0 到 1 的移动是暂时的，那么 0 发生在 1 之前，并且它们确实是不同的；正如安徒生所说：

“一”是“道”的产物，而不是“道”本身……[因为]作为世界上的事物的同一性和稳定性取决于其存在。 （安徒生 2019：180）

另一方面，如果0仅在本体论上先于1，那么非存在和存在总是作为存在物的两个永恒方面共存，存在的存在仍然依赖于非存在，就像燃烧的永恒蜡烛依赖于非存在一样。因为它存在于永恒的火焰中。仅本体论的阅读似乎得到了 DDJ 1 的许可，其中谈到“无名[谁]是天地的开始”和“有名[谁]是无数生物的母亲……这两者相同但有所不同”在它们发出时的名称上”（斜体是我的，更多信息请参见 Pregadio 2016 [2020：第 4.1 节]）——假设该段落暗示它们“仅”在名称上存在分歧。关于非存在与存在如何关联的争论已经足够令人烦恼，事实上，当 DDJ 81 举起双手说：“它们的共存是一个谜”时，这真是一种解脱！

把这一切结合起来——道是万物之源，内在于万物，自然，本质上是无，以无为产生存在形式，一步一步地产生，直至达到万物中沸腾的存在——我们就是能够抓住关于道的最后一个也许是最深刻的思想：它本质上是生成的，或者正如内维尔所说：“从存在的角度来看，非存在只是多产的”（2008： 3）。这个想法可以追溯到《易经》，它把“变化的根本”称为“生生”，字面意思是“生生”或“生生”，有时用“生生不息”来修饰，“生生不息！”——儒家（尤其是新儒家）所奉为最高的形而上学原则，与斯宾诺莎的自然自然相去不远（高恒1998：388引自珀金斯） 2019）。因此，在这一切的最底层，只有无穷无尽的、未成形的、自发的生命物质，它正在产生越来越多的成形的自发生命物质，这些生命物质因为被道贯穿，又会产生更多、更远的东西。形成的、自发的生命物质，我们开始奔向一万种事物，直到，随着阳衰为阴，生命回到0（死亡死亡？），一切都静止，直到它增强为阳尽管循环总是将其送回阴，但将道称为“生命”是恰当的，因为它总是会再次复活，无论它暂时死亡多少次。

尽管道教文献并没有太多使用这些哲学区别，而且偶尔也被解读为一元论，但刚刚叙述的道的标准模型最好被理解为一种非人格化的泛神论——就像古典有神论以及毕肖普和佩尔西克的有神论一样。上帝的模型（第 2.2 节）。道与世界的关系具有定义泛神论的不对称性：所有1-4（或至少2-4，如果存在被解读为与道相同）的存在形式都依赖于道，但道其存在不依赖于它们或任何东西。[47]此外，如果我们以一种全力以赴的方式来理解内在性的主题，以至于在各个阶段中确实没有任何地方不是道，那么道既是宇宙的有效原因又是物质原因，正如我们所看到的那样。在巴克提吠檀多的观点中看到了。因此，这里所描绘的道观与婆罗门的观念很接近，婆罗门是婆罗门自己建造房屋的建造者，婆罗门永远居住在这个永恒的婆罗门房屋中，婆罗门房屋的存在依赖于婆罗门，但反之则不然。但“建造者”对于道来说太有意为之了，至少从时间序列的角度来看，没有永恒的房屋，因此其中也没有永恒的居所。所以试试这个：把道想象成房子的永恒种子。种子会分阶段自然地发芽，形成一个充满一万种事物的房子，这取决于种子，但反之亦然，直到房子又死回种子中，然后种子处于休眠状态，孕育着存在，直到它再次发芽，如此上，永远。

综上所述，道在谢伦伯格的意义上显然是形而上学的终极：它是“关于事物本质的最基本的事实”（2016：168）。道在救世论上也是终极的，但与婆罗门一样，它在价值论上却并非如此。关于价值论，首先，如果我们将价值论理解为沿着所有存在类别的伟大，我们立即可以看到，道，至少被理解为0，在任何存在类别上都具有伟大，因为它根本不是存在（更多信息请参见科恩 2001：18）。[48]此外，如果我们将价值论的概念缩小到存在的道德范畴，道仍然不是价值论的终极。在许多文本中，道被认为既不善也不恶；它被认为是本来的样子。其中著名的是DDJ，ch。 5（“天地不仁，视万生为草狗”，亦见十八、六十二章）。解释者认为这些段落意味着道要么是非道德的——作为非存在，首先不是那种具有道德利益的东西；或“价值逆向”（Hansen 2020）；或者，补充一个想法，也许是“非人类中心”，即存在不以人类为中心的道德担忧（参见 Mulgan 2015 和 2017）。王弼对草狗段落的评论表明，这些不道德或反道德的时刻源于道和圣人的无为：

善良的人必然会创造、建立、影响和改变。他表现出怜悯并采取行动。如果有人创造、建立、影响和改造事物，那么这些事物就失去了它们的真实性。如果他有怜悯、有行动，那么这些东西就不完全存在了。 （引自安徒生 2019：130）

也就是说，无为其实并不需要通常意义上的仁慈。但如果王弼是对的，那么对待万物如稻草狗这样的价值论也许是存在的：传统意义上的仁慈可能并不是深刻的仁慈，因为它破坏了事物成为自身的力量。

关于救世论，人们一致认为，内丹术、太极拳等道教实践的中心目标是回归道（fandao、huadao、DDJ 16和40；Andersen 2019：126） ），特别是回归非存在，这是道在成为存在的顶峰时最具创造性、最强大和最崇高的道（宋2018：234–5）。如果我们能回到0，我们就以人类的形式体现了这种力量和崇高，并且正如安徒生所说，我们也尽自己的一份力量让宇宙回到起点，一个新的开始（2019：123）。道士在公共场合会举行特定的回归仪式。在道教礼仪中的一个重要仪式“步岗”中，道教高僧在仪式空间中行走，观众也偶尔做出自己的动作，以体现一个完整的回归动作，并成功地完成了回归的动作。仪式结束时回到 0，当

在时间之初赋予宇宙活力的力量可能会再次被引导到进行仪式所代表的社区中。 （2019：118–123）

仪式之外的修行者也试图通过内在培养道的技能来回归，当它产生存在时：无为。米勒提醒我们，无为不是某种松散的放手形式，而是一种特定的“精神技术”，在正确的时间、正确的地点进行非常温和的干预——正如内维尔所说，当存在着罕见的“道的惯性力（在其他方面难以击败的）自发性”（Miller 2003：140；Neville 2008： 47-51）。安徒生对这些努力的看法令人难以忘怀：

道家大成者，居于有与无之间。道家的根本真理就在这个间隙里，就在“道”及其真实的表现中。 （2019：130）

这个想法为有关婆罗门的谜题提供了答案——为什么与价值论上不那么重要的形而上学终极接触对我们来说仍然可能是令人满意的。至少对于那些寻求婆罗门意识以及与道和谐的人来说，我们的整个愿望看起来就是处于真实和真实（真）的存在，无论真实和真实是坏还是好，或者两者都不是或两者兼而有之。 我们是朴素现实的粉丝。

3. 对终极模型多样性的回应

在研究了婆罗门、上帝和道的许多模型之后，认识到它们只是婆罗门、上帝和道建模的一系列选项的一小部分样本，而这些选项又是终极范围的一小部分样本人们可能会想：我们应该如何处理所有这些信息？

在掌握了模型的多样性后，人们的反应也多种多样。有些人完全放弃了这些模型，要么因为它们的复杂性而精疲力竭（体现在瓦特的精彩短语“没有哪个比它更重要”，1972：110），要么因为它们的数量和不一致而确信某些模型在逻辑上一定是犯了错误，很难说清是哪些。换句话说，对多样性的一种回应是更深入地决定，如果有什么终极的东西的话，终极的本质确实超出了我们的范围，所以不值得思考它。

与此形成鲜明对比的是，其他人实际上拥抱模型的多样性，将其作为理解终极之路的一部分。例如，比较神学家研究新颖的模型，以便将新的见解带回到自己的传统中，并更深入地重新审视自己的模型（参见 Clooney 2010 的介绍，例如 Feldmeier 2019 的方法应用于佛教和基督教的终极模式）。一项新兴运动，无墙神学（TWW），利用模型来理解全球共享终极的本质，所有模型都可能打算参考这一终极目标，将模型主体解读为数据，将模型的数量和不一致解读为数据。这是一种解释性挑战，而不是破坏交易的因素（例如，参见 Martin 2020）。罗摩克里希纳本着 TWW 精神提供了这样一种解释：他认为没有必要在模型之间进行选择，因为每个模型都是“通向无限现实的无限路径”（见第 2.1 节）的有限起点——每个模型都是关于一个终极的新闻，其终极目标是：大自然是如此丰富，我们实际上需要所有的模型来帮助我们看到它。 TWW 和罗摩克里希纳都必须解释许多或所有模型如何可能在其不一致的情况下传递最终的消息，例如，通过依赖视角主义、现象/本体区别、模型的不可通约性等。有关选项的调查，请参阅 Ruhmkorff 2013）。

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