马勒伯朗士的上帝观念与愿景理论（完结）

让我们从读者可能已经想到的一个反对意见开始。马勒伯朗士声称，无限的观念不能改变我们的思想，因为我们的思想是有限的。它只能存在于上帝之中，上帝是唯一的无限存在。但任何熟悉笛卡尔在《第三沉思》中对上帝存在的因果论证的人都知道，他的论证并非如此。我们有一种与生俱来的观念，认为有一个实际上是无限的存在，这是上帝亲自植入我们体内的。作为有限的存在，我们怎么能容纳这样的想法呢？为了回答这个问题，笛卡尔对一个想法的两个方面进行了重要区分——所谓的“形式”存在和“客观”或表征存在。形式存在是思想凭借个体思维的模式或修改而具有的存在或现实。因此，它们都具有相同程度的有限现实。无论我想到的是太阳、我自己的思想，还是无限的物质，从​​形式上讲，我在这种情况下的想法都是有限的。然而，就我的想法而言，它们代表了不同的事物，我的想法具有不同程度的他所谓的“客观现实”，利用了经院哲学家中普遍存在的概念。例如，我自己作为一个有思想的事物的观念具有有限程度的客观现实，而上帝的观念则具有无限程度的这种现实。一个观念的客观现实程度是由它所代表的对象形式上的现实程度决定的。所以笛卡尔认为，作为一个有限的存在，我的思想必定都具有有限程度的形式现实，但它们可以具有不同程度的客观现实，一直到无限的水平。因此，他会拒绝马勒伯朗士的主张，即只要我的想法代表了无限的事物，它们就必须存在于上帝之中。

人们不应该认为马勒伯朗士不知道笛卡尔对形式现实和客观现实之间的区别。相反，他用更严格的术语来区分：心灵的知觉具有形式现实，而且只有形式现实，因为它们不代表任何超越自身的东西。客观现实是为上帝的观念保留的，上帝是唯一的代表存在。但为什么想法不能成为有限头脑中的感知呢？特别是，为什么我们的头脑不能有一个无限客观现实的想法呢？作为忠实的笛卡尔主义者，阿尔诺和雷吉斯都对马勒伯朗士提出了这一反对意见，尽管使用的技术词汇略有不同。他们没有谈论形式和客观现实，而是分别谈论essendo中的有限或无限，而不是repraesentando中的有限或无限。阿诺直接对马勒伯朗士写道：

我们的灵魂的形态是有限的，不能代表无限的事物，这是不正确的。相反，确实，无论我们的知觉多么有限，有些知觉在这个意义上必定被视为无限，因为它们代表了无限。这就是雷吉斯先生正确地向您主张的，以及他对这些术语的含义，即它们在本质上是有限的，在再现上是无限的。你对这种区别不满意。对你来说太糟糕了。 (OA 40:88-9; 另见 Régis SG 1:194)

马勒伯朗士 回复:

[S]由于[我们灵魂的形态]是有限的，我们无法在那里找到无限，因为虚无是不可见的，人们无法感知灵魂中不存在的东西。类似地，从我在一个圆中感知到无穷多个相等直径的事实，或者更确切地说，从在repraesentando中存在相等直径的事实，我必须承认它们确实存在于essendo中。因为实际上，圆包含无限直径的现实。为了让现实出现在心灵中、影响心灵、心灵感知或接受它，它必须确实存在。 (OC 9:954)

马勒伯朗士的回答很微妙，可以有多种解释（例如，参见 Nadler 1992, 41f；Radner 1978, 107–8, 110–18 和 Schmaltz 2000, 73）。理解它的一种方法是将其与笛卡尔在第三沉思中论证上帝存在时所引用的因果原理进行比较。他声称，一个想法（例如上帝的想法）的客观现实必须有一个至少与形式现实同样多的原因。利用这一原则，他得出结论，只有具有无限形式现实的存在才能成为我对这种存在的想法的（无限）客观现实的原因。现在，马勒伯朗士关心的不是这种情况下的原因，而是某种东西呈现在头脑中所需要的东西；然而，他提出了同样的普遍观点：某物无法给出它所不具有的现实。在感知一个一般概念（例如圆）时，我们能够感知无限多个可能的直径（从而感知无限多个可能的特定圆）。因此，圆的一般概念包含无限程度的现实。如果这个想法是对我思想的修改，那么我的思想本身就必须是无限的，但事实显然不是。

我们应该如何评价马勒伯朗士的回答？对于当代读者来说，思想和事物可以有不同层次的现实或存在的建议听起来很奇怪，但对于他的十七世纪读者，特别是他的笛卡尔对手来说，这是一个普遍的观点。从这个角度来看，马勒伯朗士的回应是站得住脚的。

现在让我们考虑与第一个相关的第二个反对意见。反对《上帝之视》的一个很好的普遍来源是马勒伯朗士自己的《阐释》，它于 1678 年首次附在《搜索》中，距原始版本仅四年后。在那里，他面临着已经针对这一教义提出的反对意见，但也预见到了后来会出现的批评，例如阿诺德担心上帝的异象会简化为上帝的异象，这一点我们已经讨论过。那里提出的反对意见之一引发了一系列困难。马勒伯朗士声称上帝是可理解性的所在地，但为什么这个“可理解的世界”（monde intelligible）不能存在于我们自己的头脑中呢？据说上帝看到了所有可能的生物的完美状态，但为什么心灵至少不能看到其自身存在的延伸呢？马勒伯朗士赞同所谓的“认知相似论”，即认知的直接对象必须与心灵具有相同的性质，即非物质的或精神的。根据这个原则，为了让心灵看到物质事物本身，它必须是物质的。但是，既然上帝也是非物质的，那么他的处境如何更好呢？ “承认灵魂不是物质的。但神虽然是纯粹的灵，却在他自己身上看到了身体；那么，为什么灵魂不能通过考虑自己来看到它们，即使它本身是属灵的呢？’（OC 3:147，LO 624）。

为了回答这个反对意见，马勒伯朗士强调了无限和有限性质之间的区别，正如他所理解的那样：心灵是一个有限的、特殊的存在，而上帝是由无限的完美组成的“普遍存在”或“不受限制的存在”。因为上帝是无限和不确定的，所以他可以在“卓越”或更高的意义上包含物质事物的完美性，而不会因此而变得扩展。 “但是，由于灵魂是一个特殊的存在，一个有限的存在，如果它不成为物质，不由两种物质组成，它就不可能有扩展”（OC 3：148，同上）。马勒伯朗士借用了笛卡尔的观点，即上帝“显着地”包含了受造物的完美性，而不是“形式上”或字面上的，但他通过将上帝视为一个普遍的存在来加入自己的观点。回想一下，马勒伯朗士借用了圣托马斯·阿奎那的这一概念，并且实际上在这里引用了圣人的名字：

正如圣托马斯所说，上帝对受造物的观念只是他的本质，因为它是可参与的或不完全可模仿的，因为上帝包含了每一种受造物的完美性，尽管是以一种神圣和无限的方式；他是一个，他是全部……但灵魂……是一个特殊的存在，一个非常有限且不完美的存在。当然，它本身无法看到根本不存在的东西。我们怎样才能在一种存在的物种中看到所有存在的物种，或者在有限的和特殊的存在中看到一般的三角形和无限的三角形？ (OC 3:149, LO 625)

然而，上帝是“普遍存在”的主张招致了神学和哲学上的进一步反对。基督教的上帝被认为是一位个人救世主，他听到我们的祈祷并赦免我们的罪孽，而不是一个抽象的普遍存在。 [1]也许很难让马勒伯朗士（或阿奎那）摆脱这种反对意见，但我们应该注意到，“哲学家的上帝”，在纯粹理智的术语中被构想为无限和完美的存在，已经从更教会化的概念中消失了。补充说，上帝是普遍存在，这让我们离这个概念更远了，尽管基督教哲学家总是坚持认为圣经不需要按字面意思理解。马勒伯朗士本人坚持认为，他的上帝观源于神圣的无限，这当然有圣经基础。

上帝作为普遍存在的概念也冒犯了十七世纪的哲学情感，后者倾向于对共相进行唯名论或概念论的解释。根据这种在理性主义者（例如笛卡尔）和经验主义者（例如洛克）中都有拥护者的反柏拉图主义观点，唯一存在的事物是特殊的，而所谓​​的共相（例如数字或几何对象）仅仅是概念或概念。将上帝视为普遍存在违反了这一信条，特别是在洛克看来，这使上帝成为一个赤裸裸的抽象概念（McCracken 1983， 139）。然而，马勒伯朗士认为，上帝或一般存在的存在对于解释抽象思想的可能性是必要的：

如果心灵没有看到一个事物中包含的所有存在，它就无法代表属、种等的普遍观念。只有通过他的存在，心灵才能以无数不同的方式启发心灵，才能理解心灵认识某些抽象和普遍真理的方式。 （检索 3.2.6，OC 1：441；LO 232）

然而，尚不清楚抽象认知的可能性是否需要上帝的愿景。这一时期盛行的一些抽象认知的竞争理论不需要柏拉图主义的本体论，并且可以说在哲学上更令人满意。

这给我们带来了另一个反对意见，涉及上帝观念的本体论。继笛卡尔之后，马勒伯朗士在他的著作中宣称，存在的一切要么是物质，要么是物质的变体。因此，似乎如果观念存在于上帝之中，那么它们也必须要么是其本身的实体，要么是神圣的修饰。马勒伯朗士明确否认后者，因为上帝是不变的，因此“无法修改”（《阐释》10，OC 3：149；LO 625）。但它们也不能是实体，因为这会违反上帝是完全简单的神学教义（更多内容见下文）。马勒伯朗士似乎被迫放弃了他的实体模式本体论：“我相信可理解的广延既不是实体，也不是实体的修饰，尽管哲学家们有这样的公理[即一切事物要么是实体，要么是模式] ’（《歌罗西书》6:245）。然而，我们必须小心，不要把这句话解读为承认失败，因为在对阿诺德的答复的延续和上面的段落中，他将观念与上帝的实质等同起来：“上帝对受造物的观念……只是他的本质，就这一点而言，”因为它是可参与的或不完全可模仿的”（阐释 10，OC 3:149；LO 625）。或许马勒伯朗士的观点毕竟并不矛盾，因为事实证明，观念是实体，只是不是不同的实体。它们是上帝以某种方式构想出来的实体。不幸的是，这个问题超出了马勒伯朗士是否不一致的问题。我们从来没有得到关于思想本体论的清晰解释；即使在将他们等同于上帝时，他也必须依赖柏拉图式的参与隐喻。

马勒伯朗士的哲学中也存在着相当大的压力，反对将观念与上帝等同起来（即使具有等同通常假设的所有条件）。马勒伯朗士认为上帝通过原型进行创造，他似乎坚持这样的立场：思想是离散的，不仅是我们所感知的，而且是上帝本身的。这可能只需要一种广延的观念，但也必须有一种心的观念。这再次提出了调和观念理论与神圣简单性的问题，这是马勒伯朗士强烈致力于的学说，具有讽刺意味的是，他在论证上帝的愿景时也呼吁这一学说（见第4节）。即使上帝中有两个离散的想法也足以违背他的简单性，有时马勒伯朗士说得好像还有更多。他认识到这里存在一个问题：“要调和神圣存在的简单性与他智慧中包含的各种可理解的想法存在很大的困难”（同上，OC 3：137，LO 618）。但他唯一的解决办法就是求助于神圣的不可理解性。 “神圣本质的简单性……是我们无法企及的……”（对话 2，OC 12:52；JS 22）。

马勒伯朗士非但没有试图调和神圣的简单性与他的观念理论，反而似乎在他描述观念的某些方式上加剧了这个问题。例如，在《阐释 10》和其他地方，他谈到了可理解延伸的“部分”（参见《阐释 10》，OC 3:152-3；LO 627）。这种说法使阿诺德和其他人不仅担心神圣的简单性，而且担心马勒伯朗士是否是一个将上帝视为广延的斯宾诺莎主义泛神论者。马勒伯朗士回答说，他所说的“部分”指的是可理解的部分，而不是空间的部分（对话4，OC 12:95，JS 58），但尚不清楚这如何解决问题，特别是因为这些所谓的可理解部分继续发挥作用就像他的理论中的空间物体一样，根据我们感知的物体和我们对它的看法而变大或变小（Radner 1978，117f）。斯宾诺莎主义的指控将继续困扰着马勒伯朗士的整个职业生涯，并且在他生命的最后阶段，一位名叫多图乌斯·德·迈兰的前学生更加热情地发展了这一指控。

最近的一位评论家试图以一种保留上帝的简单性并避免泛神论危险的方式来理解马勒伯朗士关于可理解部分的讨论，将可理解的广延视为一组与物质广延相对应的“点状实体”。 Jasper Reid 强调，前者不是真实的点，它们之间的关系也不是实际距离的关系。事实上，他认为这些可理知点只是与以部分方式构想可理知广延的智力相关的点。他认为，这种解释的一个优点是，它在可理解的延伸和物质世界之间建立了结构的同构或同一性，而不使前者物质延伸（2003，600）。里德的观点部分源于他坚信马勒伯朗士以相似性来构想表征。只有当它在某些方面与物质世界相似时，可理解的广延才能代表物质世界。他认为马勒伯朗士对可理解部分的谈论是对上述结构相似性的暗示。里德的观点非常巧妙，但存在哲学和文本上的缺陷。尽管另一位评论员（Watson 1966）认为马勒伯朗士是根据相似性来构想表征的，但这种说法的文本基础相当可疑（参见 Nadler 1992, 46f）。更致命的是，里德的观点要求人们将物质广延视为由无广延点组成的系统组成，但与其他数学对象一样，点是自然界中不存在的抽象或理想化。正如马勒伯朗士在《探索》中指出的那样，“自然不是抽象的：力学的杠杆和球不是数学的直线和圆”（OC 2：277；LO 428）。简而言之，只有当人们将物质延伸理想化时，里德的观点才有效，而马勒伯朗士拒绝这样做。

最近的评论家对上帝异象教义提出了一些传统的批评，并提出了他们自己的新批评。如今，许多评论家对马勒伯朗思想和逻辑概念之间的联系印象深刻（例如，Jolley 1990、McCracken 1983、Nadler 1992、Pyle 2003）。笛卡尔思想是心理实体或有限思想的模式，而马勒伯朗思想是存在于第三领域（超越思想和身体）的抽象逻辑实体。这个概念的优点在于，它解释了如何可以说两个或两个以上的人正在思考同一个抽象对象，例如数字“二”，以及如何可以说各种属性（例如毕达哥拉斯定理）遵循从逻辑上讲，来自直角三角形的想法。它还使马勒伯朗士更加接近弗雷格、康德和其他最近的哲学英雄，并使他对当代分析哲学的某些见解特征显得有先见之明。

另一方面，它也以新的活力复活了上面考虑的一些问题。最值得注意的是，如果思想是抽象的逻辑实体，那么它们就更难以与马勒伯朗士的物质模式本体论相协调。事实上，一位评论员认为，为了避免不一致，马勒伯朗士应该与笛卡尔的假设彻底决裂，即一切事物要么是实体，要么是一种模式，转而支持一种更“试验主义”的观点，这种观点将这种思想视为第三领域实体，是自成一体的（Jolley 1990, 79）。作为抽象实体，我们也很难理解观念如何具有因果力量，以符合有效观念的教义，或者它们如何与上帝的实质相同（Jolley 1990，76f）。在马勒伯朗士的辩护中，人们可能会注意到后一问题仅因将思想视为逻辑实体而产生。也许上帝的观念不应该以这种方式来构思（Pepper-Bates 2005, 93）。

在最近对上帝视觉的反对中，最重要的反对意见之一涉及可理解的延伸与感觉的关系。正如我们所看到的，马勒伯朗士对这些进行了重要区分，但也认为感官知觉结合了每种元素。马勒伯朗士在解释可理解的广延如何“具体化”或个体化以代表世界上的物质对象时，对感觉成分起着至关重要的作用。他说，颜色和光线的感觉被“投射”或“绘制”到可理解的延伸上，就好像它是艺术家的画布一样。然而，问题在于理解这些完全不同的实体——想法和感觉——如何能够相互进行任何交易。即使我们拒绝认为观念是逻辑实体，它们仍然是普遍而纯粹的，因此与感觉有本质上的不同。

针对这一困难提出的一个解决方案涉及“视为”的概念（参见Nolan 2012，27-32）。马勒伯朗士的绘画类比只是一个隐喻。当然，感觉并不是字面意义上的描绘到可理解的延伸上。事实上，可理解的广延并不会因为我们对它的感知而改变，因为就像上帝中的所有事物一样，它是不变的。相反，我们将可理解的广延视为一个特定的对象，例如一棵树或一座山，尽管其内在本质非常不同。然而，这些不同的感知方式都符合看到可理知广延的情况，因为根据有效观念的学说，它使我们以这些不同的方式感知它。事实上，当可理知的广延以一组感觉影响我们的心时，我们把它视为一座山；当它在我们体内产生另一组感觉时，我们将其视为一只白翅鸟在蓝天上飞翔，等等。马勒伯朗士写道：

为了让我们在上帝身上看到它们，或者让上帝在他自己身上看到它们，上帝不需要有可感知的物体或可理解的延伸的真实形象。只要有形生物能够参与其中，他的实质就应该能够以不同的方式被感知，这就足够了。 （阐释 10，OC 3:152；LO 626；添加强调）

在后来，他在同一份工作中补充说：“我们通过上帝的实质功效，尤其是明智的事物来看到上帝中的万物，通过上帝以一千种不同的方式将可理解的延伸到我们的思想中”（OC 3：154，LO 628） 。

这种解释的一种吸引力是，它还对上述de Mairan的反对意见提供了令人满意的答复，即Malebranche通过将部分归因于可理解的扩展而屈服于Spinozism。 Malebranche再次可以利用自己的观念：我们认为可理解的扩展是有部分的，即使它缺乏真实的部分，因为它使我们这样做。鉴于Malebranche的代表性，以这种方式看到可理解的扩展可以解释我们如何将物质世界分为离散的身体（参见Nolan 2012，35-37）。

数学联邦政治世界观提示您：看后求收藏（笔尖小说网http://www.bjxsw.cc），接着再看更方便。